به گزارش پایگاه خبری «موج سوم» در بخشی از این پیام تاکید شده است: «موسوی خط قرمز دارد، کم سخن میگوید، «مرد عمل» است، به کارشناسی علمی بها میدهد، اهل استقامت بر تصمیمات کارشناسی شده است، از اختیارات قانونی عقبنشینی نمیکند و وعدههایی که داده است در چارچوب همین قانون اساسی مقدور است».
به گفته محسن کدیور، پادزهر اوضاع فعلي کوشش برای انتخاب ريیسجمهوری مجرب و عملگرا از پیروان مدرسه روشنفکری اسلامی است که بتواند در حد مقدور به تحقق ظرفیتهای برزمینمانده قانون اساسی در محورهای عدالت، آزادی و استقلال دست یازد. میرحسین موسوی نامزد مدرسه روشنفکری اسلامی در شرايط مضیق دوران محنت معاصر است.
حمایت استاد مصطفی ملکیان از میرحسین
متن کامل این بیانیه که موج سوم آن را ارسال کرده، بدین شرح است:
چرا مهندس موسوی؟
1. چرا در انتخابات شرکت میکنم؟
چرا از این حق سیاسیام، که نامش حق شرکت در انتخابات است، صرفنظر نمیکنم؟ به سه دلیل که جای تفصیلشان اینجا نیست، ولی اجمالشان بدین قرار است:
الف) آیا خردپسندانه است که، وقتی که از انبوههی حقوق پرشمار حقوق سیاسیای که به عنوان یک انسان و یک شهروند، باید داشته باشم فقط این یکی را دارم، این را نیز خودم از خودم مضایقه کنم؟ آیا وانهادن خودخواستهی حقی که شاید مقدمهای برای احقاق سایر حقوق سیاسی و اجتماعی تضییعشده باشد خردپذیر است؟
ب) شرکت در انتخابات یگانهشکل و شیوهی مقابله و مبارزهی سیاسی است که، در عالم اندیشهی سیاسی و در ساحت افکار عمومی جهانی، احدی بر آن سر سوزنی خرده نگرفته است. و نیز
ج) یگانه شکل و شیوهی فعالیت سیاسی است که هزینهی اخلاقی و معنوی ندارد، یعنی مقتضی و مستلزم این نیست که از اصول و قواعد و احکام اخلاقی ذرهای عدول کنیم و از اخلاقی زیستن فاصله بگیریم.
2. چرا به مهندس موسوی رای میدهم؟
چرا، علیرغم اختلافنظر با مهندس موسوی، در برخی از مسائل فرهنگی و سیاسی و علیرغم احترامی که برای شجاعت و صراحت لهجهی جناب آقای کروبی قائلم، مهندس موسوی را در میان کاندیداهای موجود ریاست جمهوری، شایستهترین شخص میدانم و به او رای میدهم؟ پاسخگویی به این پرسش نیازمند جلب توجه به یکی از درونمایههای عمدهی فکری من است. چنانکه در نوشتهها و گفتههای خود مدام تکرار کردهام، به گمان من، برزگترین مشکل اجتماعی و بلکه علتالعلل همهی مشکلات اجتماعی ما، که در همهی نهادهای اجتماعی، اعم از خانواده، اقتصاد، سیاست، تعلیم و تربیت، حقوق، و دین، ظهور و بروز مییابد و همهی این نهادها را از کارکرد درستشان بازمیدارد، نابسامانیهای اخلاقی است.
آنچه در جامعهی ما بیداد میکند (به هر دو معنای تعبیر «بیداد کردن») بیاخلاقی است؛ و، در این سالهای اخیر، شدت و حدّت این بیاخلاقی در نهاد سیاست از همهی نهادهای اجتماعی دیگر ما بیشتر شده است، و، به سبب جایگاه قدرتمند و نافذ این نهاد، موجب سرعت و شتاب یافتن انحطاط اخلاقی سایر نهادها نیز شده است. در این نهاد، به جای صداقت تزویر و فریبکاری، به جای مدارا و بردباری خشونت و تندی، به جای عقلانیت و استدلالگرایی غوغاسالاری و هیاهوگری، به جای واقعبینی توهمزدگی، به جای مسئولیتپذیری و اعتراف به خطای خود عقل کل جلوه دادن و مشکلات را ناشی از کارشکنی دشمنان قلمداد کردن، به جای سعهی صدر تنگنظری، به جای اعتدال افراط و تفریط، به جای دوراندیشی نزدیکبینی، به جای حرمت نهادن به آگاهان و نیکخواهان بیادبی و هتاکی به آنان، به جای وفای به عهد عهدشکنی، به جای بخشایشگری کینورزی و کینهتوزی، به جای خوشرویی ترشرویی، به جای انصاف تبعیض، و به جای نقدپذیری خودشیفتگی و معصومنمایی نشستهاست. بر اساس هیچ معیار و میزان اخلاقی و از منظر هیچ نظام اخلاقی، چه دینی و چه غیردینی، اوضاع و احوالی که در نهاد سیاست ما برقرار است پذیرفتنی و قابل تصویب و تأیید نیست. خطرخیزترین پیامد این بیاخلاقی سیاسی بیاعتمادی ملت به دولت است.
بر این مبنا، آنچه، امروزه، بیش از هر چیز دیگر و بیش از هر زمان دیگر، بدان نیازمندیم اخلاقیسازی عالم سیاست و است؛ و این کاری است که از انسانی اخلاقی چون مهندس موسوی ساخته است. برای اخلاقی بودن مهندس موسوی محک و سنجهای بهتر از اینکه وی، با آنکه میداند که یکی از کارآمدترین و در دسترسترین وسایل برای جلب و جذب آراء مردم دادن وعدههای شیرین و دلفریب است، خود را عالماً و عامداً از این ابزار محروم میکند؟ برای اثبات صداقت وی همین کافی نیست که، چون، از سویی، عمل به وعدههای انتخاباتی را وظیفهی اخلاقی خود میداند و، از سوی دیگر، یقین دارد که به اکثر آن وعدههای شیرین و دلفریب نمیتوان عمل کرد، وعده دادنهای خود را به حداقل رسانده است؟ آیا کاری آسانتر از دادن وعدههای انتخاباتی شیرین به زنان، جوانان، دانشجویان، دگراندیشان، فقرا و محرومان، اقلیتهای دینی و مذهبی، و اقوام ایرانی و کاری دشوارتر از عمل به آن وعدهها هست؟ کسی که صادقانه عزم جزم کرده باشد که به وعدههایی که، در موسم انتخابات، به هموطنان خود میدهد عمل کند، آیا، در وضع و حال کنونی، چارهای جز کم وعده دادن دارد؟
چنین شخصیت اخلاقیای است که رئیسجمهور شدنش، شرط لازم، و البته نه کافی اخلاقی شدن نهاد سیاست است و همان کسی است که میتواند، به مدد تدبیر و حسن مدیریت خود، بیاعتمادی ملت به دولت را به حداقل ممکن برساند. اعتمادبرانگیزی شخصیتهای اخلاقیای مانند مهندس موسوی را دستکم نگیریم. در اوضاع و احوالی که سدی از بیاعتمادی در میان ملت و دستاندرکاران نهاد سیاست قد برافراشته است، رئیسجمهوری شخصی صادق، بافضیلت، و اعتمادبرانگیز کمترین کاری میتواند کرد- و خود کار بسیار سترگی است- احیای مجدد اعتماد میان ملت و دولت و، در نتیجه، اعادهی اتحاد ملی است.
با رای به مهندس موسوی به سیاستورزی اخلاقی رای میدهم.
مصطفی ملکیان
.jpg)
|
استاد محمد مجتهد شبستری |
بسم ا... الرحمن الرحیم
سلام عرض می کنم خدمت خانم ها وآقایان و حاضران گرامی و خوشوقتم از اینکه توفیق پیدا کردم امشب در محضر شما سخنی بگویم و نمی دانم پس از اجرای معنوی بسیار باحال که انجام شد وشما رادر حال و هوای دیگری برد، چه مقدار حوصله وحال شنیدن حرفهای خشک فکری و مثل فلسفی و دین شناسانه بنده رو دارید ولی امیدوارم عنایت کنید وگفتگویی میان بنده وشما برقرار بشه .
موضوع سخن بنده در خدمت شما که به مناسبت سالگرد رحلت پیامبر گرامی اسلام انجام میگیرد ، اگر عنوانی بخواهیم برای او تعیین کنیم چنین عنوانی رامناسب می یابم :انتظار ما از پیامبران !اما من تحت این عنوان در حقیقت می خواهم به دو سوال، پرسش یا نقد که در ماههای اخیر زیاد به گوش می خورد یا خوانده می شود ، در ارتباط با کوششهایی که در این 20 سال اخیر تحت عنوان نواندیشی دینی ویا روشنفکری دینی انجام شده ، به این دو نقد پاسخی گفته باشم چون فکر می کنم بیشتر شما شنوندگان گرامی در جریان مسائلی که به عنوان نواندیشی دینی در دو دهه اخیر انجام شده ،قرار دارید چیزی در این زمینه خوانده اید ، شنیده اید دنبال می کنید این قبیل بحث ها را به نوعی ،در این 20 سال اخیر بحث هایی در باره طرز تفکرو طرز عمل دینداری و مسلمانی در کشورما صورت گرفته که عده ایی آن را به روشنفکری دینی تعبیر کرده اندو عده ایی به نو اندیشی دینی . بحث فعلی ما در این مورد نیست که کدام یک از این تعبیرات را انتخاب کنیم .من خودم تعبیر نو اندیشی دینی را برای این قبیل بحث ها و طرز فکرها مناسبت تر می دانم پاره ای از دوستان اصرار دارند روی تعبیر روشنفکری دینی . فکر می کنم تعداد قابل توجهی از شما آگاه با شید از نقدی که به این تعبیر یا درباره این تعبیر صورت گرفته که نه روشنفکری دینی تعبیری که انسجام منطقی داشته باشد ، نیست و پاسخ هایی هم به این مطلب داده شده که من الآن نمی خواهم وارد آن بحث بشوم ولی در هر حال جای انکار نیست که اقلادر 20 سال اخیر مطالب و مباحثی جدیدی مطرح شده در ارتباط با دینداری و مسلمانی که سابقه بدین شکل نداشته است . چون این شکل جدید مطرح شدن ارتباط پیدا کرده است با دو باب فهم در فلسفه جدید که یکی معرفت شناسیست و دیگری هرمنوتیک و هر دو این ها ارتباط وثیق دارند با مسئله فهم متون دینی و فهم پیام بنیانگذاران دینی در طول تاریخ . خب این بحث ها شاید20 سال و یا بیشتر از 20 سالٍ در کشور ما هست به شکل های مختلف از جوانب گوناگون پرسش هایی مطرح شده در ارتباط با این بحث ها و مطرح کنندگان این سخنان و این طرز فکر ها هم پاسخ هایی به آنها داده اند این هم چیز تازه ای نیست اما آنچه که نسبتا تازگی دارد و من در آن ارتباط می خواهم سخن بگویم این است که از آن هنگام که مطرح کنندگان نو اندیشی دینی یا روشنفکری دینی تکیه زیادی روی مسئله حقوق بشر در کشور کردند ، که یکی از نخستین بحث ها در این مورد به صورت مفصل از طرف این جانب صورت گرفته در کتاب " نقدی بر قرائت رسمی از دین " شاید شما بیشتر با این کتاب آشنا باشید . حدود 10 سال پیش تقریبا منتشر شده ، از آن موقعی که تکیه زیادی روی مسئله حقوق بشر انجام شده و گفته شده که مسلمانان در عین حفظ مسلمانی و دینداری مسلمانانه می توانند سازمان سیاسی و سازمان نهاد های اجتماعی خود را تا آنجا که به مسئله حقوق و قوانین ارتباط پیدا می کند بر اساس اعلامیه حقوق بشر 30 ماده ای مصوب 1984 سازمان ملل بنیان گذاری کنند یا با آن منطق سازند که در آن حرمت ویژه ای برای انسان از آن نظر که انسانست قائل شده اند و آزادی های بیان ، تفکر ، اعتقاد ، دین اجتماعات و مطبو عات ، فعالیت های سیاسی و امثال اینها تضمین شده ، می توانند چنین کاری بکنند و در عین حال مسلمان باشند و دیندار باشند و قطعا چنین کاری با بسیاری از فتواهای مشهور فقهی حتی با پاره ای از آیات موجود در قرآن کریم چون سازگار است موجب تغییر آن فتواها و موجب یک فهم جدید از آن آیات قرآنی خواهد شد این مسائل را گفتنه اند ،سه دسته نقد هایی کرده اند از این طرز تفکر با بیانهای مختلف .ومن می خواهم تا آنجا که امشب فرصت هست به مناسبت اینکه در واقع این مطالب به دینداری و مسلمانی باز می گردد و دینداری و مسلمانی راهیست که پیامبر اسلام ، دینداری مسلمانانه در واقع ، راهیست که پیامبر اسلام آن را بنیانگذاری کرده است ، متناسب با امشب هم هست ، می خواهم پاسخی بگویم به این سه گونه نقد.البته ناچار هستم به اختصار مطالب را بیان کنم و مطمئنم این بحث در آینده بیشتر بالا خواهد گرفت چون این بحث ابعاد سیاسی و وسیعی دارد ، مسئله مطرح شدن حقوق بشر ،مدعیان و مخالفان زیادی دارد در کشور ما و موافقان زیادی . بنابراین در آینده یکی از موضوعاتی که به جد ، شما اهل فکر و اهل مطالعه و جوانان عزیز باید به آن بپردازید و تکلیف این مسئله را برای خودتان روشن کنید ، این مسئله است : می شود مسلمان بود و با حقوق بشر زیست یا نه ! یا حقوق بشر یا حقوق خدا ! مغالطه ای که تحت این عنوان زیاد مطرح می شود : یا حقوق بشر یا حقوق خدا ! آدم با حقوقی که خدا معین کرده زندگی می کند یا با حقوقی که یا با حقوقی که مربوط به بشر است زندگی می کند ! این یک مغالطه است . البته من پاسخ این را در نوشته های مختلف داده ام و در آدرسهای اینترنتی که مطالب بنده درآنجا منتشر می شود این پاسخها منتشر شده ، گاهی هم در بعضی مطبوعات با محدودیت هایی که مطبوعات دارند که همه چیز را نمی توانند منتشر کنند ! من می خواهم از فرصت استفاده کنم و مطالبی را در اینجا عرض بکنم . این سه دسته که عرض کردم اعتراضاتی دارند و نقد می کنند ، یک دسته سخنشان این است که ، یا دو گروه از معترضان مطلبشان انست : می گویند این چه دینی است که شما مطرح می کنیدو این چه دینداری است که شما مطرح می کنید ومی گویید که می شود پاره ای از آیات را به گونه ای دیگر فهمید وپاره ای از فتاوای فقهی مشهور را که ناسازگار با مواد حقوق بشر است کنار گذاشت ؟ این چه جور دینی است ؟ دین باید یک امر ثابت باشد !دین که نباید تغییر پیدا بکند ! دینداری که نباید تغییر پیدا بکند ! به قول یکی از آقایان ، نوشته بود : دینی که تغییری پیدا بکند به چه دردی می خورد ؟! این سخن را دو گروه می گویند :یک گروه محافظه کاران هستند که نمی خواهند کمترین تغییر در طرز تفکر سنتی دینی خودشان ایجاد بکنند این اعتراض یکبار از طرف آنها مطرح می شود می گویند :دین یک امر ثابتی است ، دین که تغییر پیدا نمی کند . دینداری مسلمانان که تغییر نباید پیدا بکند . دینداری مسلمانها امروز همان باید باشد که درعصر پیامبر بود و فکر می کنند که در طول تاریخ در در دینداری مسلمانان هیچ تغییری پیدا نشده ودین اسلام همیشه در میان مسلمانان ، چه در طرز تفکر های اعتقادی و چه در طرز عمل یک چیز بیشتر نبوده ، یک گونه بوده و تصور می کنند که طرز تفکر امروز مسلمانان در مسائل اعتقادی همان است که 500 سال پیش بوده ، عیناً همان است و همان است که 1000 سال پیش بوده و همان است که در عصر رسول خدا بوده ! چون با تاریخ اینها سر و کار ندارد . اگر به تاریخ توجه می کردند و تاریخ را به دقت مطالعه می کردند می فهمند که این طور نیست . خیلی تغییرات پیدا شده . یک دسته اینها هستید . طرفداران تفکر سنتی اعتقادی !یک دسته پاره ای از نو اندیشان دینی هستند که می گویند: ما نو اندیش دینی هستیم اما نیازی نداریم برای اینکه از حقوق بشر سخن بگوییم ، بگوییم پاره ای ازفتواهای مشهورباید عوض بشود یا بگوییم پاره ای از آیات قرآنی به گونه ای دیگر باید فهمیده شود. سعی می کنند چیزی بیشتر از حقوق بشر امروز را از پاره ای از آیات قرآن بیرون بکشند . چیزی بیشتر از حتی حقوق بشر امروز را . گسترده تر وعمیق تر از آن را و آیاتی راهم مورد استغفار قرار می دهند می گویند آنچه که در حقوق بشر هست و تدوین شده بدین شکل در قرن 20 ، به مقتضیات زندگی در قرن بیستم تنظیم شده ، بیش از اینها در آیات قرآن هست بنا براین کاری که شما ها می کنید که فهم را تغییر می دهید از آیات قرآن ، این کار غلطیست . نه ،هست اینها . لازم نیست برای زندگی کردن با این ها تجدید فهم در آیات قرآن اتفاق بیفتد. پس عده ای هم اینها هستند که به ما اعتراض می کنند اسم هاشان را نمی خواهم ببرم الآن در این جا ، در سایت های خارجی به خصوص این را می نویسند . من الآن کاری ندارم به اینکه شیوه تفسیری او نها از آیات قرآن درست است یا نه ، این بحث را نمی خواهم وارد شوم اما دیده ام کسانی که این سخن را می گویند ، آنها هم همین اعتراض را به ما می کنند . دیده ام که یکی از همین آقایان که خیلی هم سر و صدا دارد در یک سایتی ، سایت متعلق به خودش می گوید این چه دینداری و مسلمانی است که شما مطرح می کنید و تغییر را در دین و دینداری جایز می دانید و می گویید که دین هم چیزی است که می تواند در طول تاریخ تغییراتی درش پیدا شود این دین به چه درد می خورد؟ تعبیر دقیقا این است و تصورشان این است که اگر دین و دینداری می خواهد به درد خور باشد باید هیچ تغییری در او به وجود نیاید .
دسته سوم که این تازگی دارد بیشتر ، پاره ای از اهل نظر هستند که حرف دیگری می زنند، آنها می گویند شما نو اندیشان دینی ، چون من این تعبیر را بیشتر می پسندم ، وقتی چنین سخنی می گویید ، چیزی از مدرنیته گرفته اید و چیزی از دین گرفته اید و اینها را با هم مخلوط می کنید و چیز جدیدی از آن درست می کنید که نه دین و دینداری است و نه مدرنیته است و بعد این چیز جدید را نام مسلمانی بر آن می گذارید و بنابراین شما کسانی هستید که مدرنیته را حاکم می کنید بر دین اسلام . و این درست نیست . چرا اسلام را حاکم نمی کنید بر مدرنیته، چون حقوق بشر محصول مدرنیته است یعنی نوع زندگی جدید بشر در این دنیا . اول یک تعبیری عرض بکنم وقتی مدرنیته گفته می شود بیشتر در ذهن ها این می آید آن طور که غربی ها زندگی می کنند . نه ، منظور این نیست . مدرنیته یعنی آن نوع زندگی جدیدی که بشر امروز با اون نوع زندگی می کند و همه من و شما که اینجا نشسته ایم به نوعی مبتلا به آن هستیم ، اون زندگی مدرنیته . شما مگه نمی روید رای بدهید پارلمان یعنی چه قانون اساسی یعنی چه تمام اینها نوع زندگی جدید انسانی است ما به اینها تن داده ایم . مسلمان ها که 200 سال پیش مدرنیته و اینها را نداشتند که . اینها از زمان مشروطه درست شده است . حالا در کشور ما فرض می کنیم . این علوم جدیدی که شما دانشجویان عزیز با اون جدید مشغول هستید همه از محصولات مدرنیته است . پس شما مدرن زندگی می کنید . کسانی که با این مسائل سر و کار دارند ، مدرن زندگی می کنند ، مدرن فکر می کنند . شما همتون امروز وقتی در روزنامه ها مطالبی می نویسند این مسئله براتون مطرح می شود تا چه اندازه درسته درست نیست سانسور شده سانسور نشده ، تحلیل می کنید در مسائل سیاسی ، این شکل تحلیل ها که شما در مسائل سیاسی می کنید همه امر مدرن است نبوده 200 سال پیش این بحث ها اصلا . دموکراسی می خواهید . دموکراسی مسئله مدرنی است جوانب تلویزیون را نگاه می کنید . با دنیا در ارتباط هستید تمام اینها زندگی های جدید است؛ زندگی های مدرن ٍ . بنابراین این طور نیست که وقتی می گند مدرنیته یعنی اونیکه آمریکا و اروپا و اون انسان های خیلی علیه ما علیه، به قول یه عده ای ، اونها اون جور زندگی می کنند و ما ساحتمان خیلی منزه است از این چیزها ، نه این طوری نیست همان ساحت های منزه هم الآن رأی توش آمده پارلمان آمده تفکیک قوا آمده ، قانون اساسی توش آمده ، من نمی دونم کسانی که می گویند با قانون اساسی می خواهیم زندگی بکنیم و به قانون اساسی هم مردم باید رای بدهند و افتخار می کنند به اینکه در این کشور همه چیز با رای مردم است در این حال به مدرنیته و غرب بد می گویند ، اینها چه می گویند چه کسی دچار پارادوکس است این یک وادی بسیار وسیعی است من نمی خواهم وارد آن قسمت بشوم . به هر حال این اهل نظر و اهل بحث این مسئله را مطرح می کنند . می گوینند که نه ، کسانی که این سخنان را می گویند از یک دینداری متحول سخن می گویند و این دینداری متحول و متغیر کار درستی نیست ، اون دینداری متحول و متغیری که می گویند هم نیایش می کنیم هم روزه می گیریم هم ایثار و انفاق می کنیم هم عبادت می کنیم و هم می خواهیم با حقوق بشر زندگی کنیم ،این یک تلفیق آش شله قلمکار .این نه مسلمانی است نه زندگی غربی و جای تعجب این است که پاره ای از اهل نظر و بحث این را می نویسند و می گویند . در یک گفتگو یی کسی که از اهل نظر سوال کرده بود که آقا پس این مردم ترکیه که الآن دموکراسی نسبتا جا افتاده ای در آنجا دارند و حقوق بشر بیش از بسیاری از کشور های دیگر مسلمان در آنجا مراعات می شود و آزادی بیان و آزادی اعتقادات و آزادی تجمعات و تاسیسات حزبی و چه و چه پا گرفته در آنجا ، اینها مسلمان نیستند مساجدشان هم پر است عباداتشان هم سر جاش در جریان ستمی که بر مردم غزه رفت هم بیش از همه اینها آمدند میدان . نخست وزیرشان بسیار صریح در این مسائل موضع گیری کرد اگر اخبار جریانات غزه را تعقیب می کرد ید ، اینها مسلمان نیستند زندگی شان مسلمانی و زندگی دیندارانه نیست ، دیدم در پاسخ گفته شده بود که بله اگر منظور این است که اسماً کسی مسلمان باشد یا در شناسنامه کسی مسلمان باشد ، بله یعنی مثلا نه ، این ها را اگه با نظر دقیق نگاه بکنیم نمی شه بگیم این زندگی زندگی ٍ مسلمانی است ، و من تعجب کردم وقتی این مصاحبه را خواندم یک چنین اعتراضی این هم از گروه سوم ، با استناد به این مطلب که دین آن چیزی است که رسول خدا گفته است و اگر کسی در آن چیزی که رسول خدا گفته تصرف می کند این شخص دیگر پیرو رسول خدا نیست وبعد اضافه می شود بر این مطلب که نمی شود گفت ما پاره ای از آیات قرآن را قبول داریم و پاره ای از آیات قرآن را کنار می گذاریم و تعبیرات این جوری که اصلا این سبکی مطرح نشده مثلا ، حالا می خواهم عرض کنم این 3 جور اعتراض هست من می خواهم از موضع دین شناسانه و از موضع الهیاتی امشب برای شما بحث کنم. چه کسی می تواند مسلمان باشد این بحث من به این جهت است که این اهمیت خیلی زیاد سیاسی دارد ،غفلت بشود ،کسانی که این سخنان را میگویند با انواع و اقسام نقشه ها این مسئله هی ترویج خواهد شد که دیگر این جوری نمی شه مسلمان شد من به این جهت است که عرض می کنم . پس این اهمیت سیاسی خیلی زیادی دارد . باید شما بهش توجه کنید این فکر دنبال خواهد شد که اگر کسانی بگویند ما می خواهیم هم مسلمان باشیم هم با حقوق بشر زندگی بکنیم این نمی شود این یک تلفیقی است که با هم جور در نمی آید یا مسلمانی یا حقوق بشر،به این جهت من روی این تکیه میکنم .این خیلی مسئله مهمی است والا ممکن است در نظر شمابیاید که حالا چه اهمیتی دارد که ما یک جمعی هستیم که در اینجا جمع شده ایم این مسئله را دنبال کنیم که چه کسی است که میتواند مسلمان باشد ،چه کسی هنوز مسلمان است اما چه کسی نمی تواند مسلمان باشد یعنی مثلا ما داریم مثل قرنهای قبلی داریم خط کشی می کنیم که مسلمان را از غیر مسلمان جدا کنیم یا یک سری بحثهای بی فایده می کنیم ،نه بی فایده نیست این خیلی مهم است .این مهمترین چالش سیاسی-دینی آینده ماست در این کشور ،بنابراین این بحث یک موضع سیاسی قوی دارد ولی در عین حال من از موضع دین شناسانه والهیاتی این بحث را مطرح می کنم .نمی دانم من تا چه اندازه خواهم توانست در یک ساعت این مطلب را اطرافش را جمع کنم .نکته به نکته باید عرض کنم باید خیلی فهرست وار مطلب را بگویم و جلو بروم و از قبل هم سنخ سخنم را معین کنم چون هر گوینده ای اولاً باید سنخ سخنش را معین کند که در چه موضعی داره حرف می زند. من از موضع دین شناسانه و الهیاتی و از موضع این که همیشه دین در طول تاریخ چگونه فهمیده شده و با چه انتظاراتی فهمیده شده از این زاویه دارم این بحث را دنبال می کنم یک ،ما یک اصل هرمنوتیکی داریم که شما این واژه را زیاد شنیده اید و به همه گناهانش هم به گردن بنده است که در آن اصل تردیدی نیست و آن اصل این است که هر شناختن مقدماتی دارد و هیچ شناختنی بدون مقدمات انجام نمی گیرد . ما انسان ها هر وقت بخواهیم یک امری را بشناسیم که ما از آن به متعلق شناخت تعبیر می کنیم باید با مقدماتی آن را بشناسیم متعلق شناخت های ما انسان ها در طول تاریخ شکل گرفته و از حالی به حالی و از صورتی به صورتی در آمده است انسان با 4 موضوع مهم زندگی می کنند فلسفه ، علم ، هنر و دین . در واقع ما 4 وسیله زندگی داریم چون ما انسان ها به اراده و اختیار خودمان زندگی می کنیم مثل حیوان ها نیستیم که به غرایز کشیده بشویم ما با علم زندگی می کنیم با فلسفه زندگی می کنیم با هنرو دین زندگی می کنیم حیوانات هیچ کدام از اینها را ندارد و ما می خواهیم فلسفه را بشناسیم علم و هنر را بشناسیم دین را بشناسیم و این مطلبی که امشب من می گویم در واقع مربوط است به شناختن دین. هم فلسفه هم علم هم هنر هم دین اینها همه در طول تاریخ پیدا شده است و در طول تاریخ شکل گرفته اند این خیلی مهم است می خواهم به این قضیه توجه کنید در آن زمان که تفکر اسطوره ای در بشر حاکم بود تفکر فلسفی نبود تفکر علمی نبود 5000 سال پیش بر انسان ها تفکر اسطوره ای حاکم بود پیدا شدن تفکر فلسفی از یونان است که یک تفکر عقلانی است این تفکر عقلانی پیدا می شود و آن تفکر اسطوره ای می رود کنار این که فلسفه چیست فلسفه خودش را نشان داد قرن های طولانی آنهایی که اهل علم بودند علم ورزیدند تا به تدریج معلوم شده که علم یعنی چه قرنهای طولانی هنر ورزی شده تا به تدریج معلوم شده که هنر چیست قرن های طولانی دین ورزی شده و دینداری شده تا به تدریج معلوم شده که دین ودینداری انسان چیست اینها خودشان با تحول هایشان و شکل گرفتنهایشان نشان داده اند که اینها چه هستند این طوری نیست که ما تصور بکنیم یه فیلسوفی پیدا شده و یک تعریفی از فلسفه داده است و تمام شده است نه ، اون فیلسوف نخستین یک چیزی گفته و بعد از مدتی دیگر کسی دیگر حاشیه ایی بر آن زده بعد از گذشتن مدتی یک شخص سومی یک اشکال بر آن گرفته بعد از گذشتن مدتی باز شخص دیگری در آن رابطه حرف دیگری زده همین جور همین جور ، شما اگر بخواهید مثلا از زبان ارسطو فکر کنید یا زمان قبل او همین جور آمده آمده قرن های طولانی الآن بیش از 2000 سال از آن گذشته تا حالا معلوم شده فلسفه یعنی چی به همین جهت فلسفه های گوناگون به وجود آمده بعد از ارسطو .حالا 3 شاخه عمده فلسفه ما داریم . وجود شناسی و ازل شناسی و فلسفه تحلیلی خب این فلسفه تحلیلی به این شکل 500 سال پیش اصلا وجود نداشته است فلسفه کانت قبل از کانت اصلا وجود نداشته است فلسفه دکارت قبل از دکارت اصلا وجود نداشته است ما الآن آیا بعد از اینکه فلسفه این قدر گسترش پیدا کرده و خودش را نشان داده و شاخه های گوناگون شده می توان گفت فلسفه همان است که ارسطو می گفت فقط همان فلسفه است می شود گفت فلسفه همان است که دکارت گفته نه ، این گسترش تاریخی که انجام شده را اگر نگاهی به آن بیندازیم همه این تحولات همه این فکر ها یعنی فلسفیدن ، الآن وقتی در مورد تاریخ فلسفه کتاب می نویسند ، می نویسند ؛ هر فیلسوفی باید تعریف خودش را از فلسفه بیان کند که فلسفه چیست با هیچ متدی نمی شود مشخص کرد که فلسفه یعنی چه،هر فیلسوفی خودش باید بگوید که فلسفیدن یعنی چه،آنقدر فلسفه هست که؟علم هم همینطور،این علوم جدید به این معنا که الان هستند وشما به آن مشغول هستید؛ نمیدانم چند درصد از شما با علوم انسانی وتجربی، البته ساختار اینجا نشان میدهد که بیشتر با علوم تجربی و فنی سرو کار دارید .تمام اینها محصول قرون اخیر است.شما ومن اگر 500سال پیش،400سال پیش زندگی می کردیم اینها نبود که آن موقع وقتی علم را معنا می کردند در همان گستره ای می گفتند علم که ان را در تاریخ می دیدنداما الان وقتی می گویند علم چیست:در این گستره ای که بعد از ان هم در تاریخ دیدند به ان اضافه شده ه، ببینیم نشان داده که چیه ، وهر چه تاریخ انسان ادامه پیدا کند بیشتر معلوم خواهد شد که فلسفه چیه ، علم چیه ، بیشتر معلوم خواهد شد که هنر چیه ، هنر هم همین طور است. هنر تا یک مدتی عبارت بود از تقلید از طبیعت ، زیبایی را وقتی تعریف می کردند می گفتند زیبایی یعنی توجه پیدا کردن به آن هارمونی و هماهنگی که در موجودات طبیعی است درک کردن آن هارمونی و هماهنگی که در موجودات طبیعی است آن را می گفتند زیباشناسی یا زیبايی شناسی اما الآن محدوده ی هنر این نیست اقوام و اقسام هنرهای دیگر پیدا شده ، تعریف هنر هم در دست عده زیادی عوض شده الان می گویند هنر و زیبایی یعنی دارشک پلون یعنی به این معنا ، این یک تعبیر آلمانی است هر آنجا افق جدیدی از بودن و چگونگی بودن در جلوی چشمان شما و من انسان ها باز شود آنجا زیبایی دارد تحقق پیدا می کند بداعت با ع ، بداعت مادیین ، هر جا شما با یک امر بدیع یعنی با یک امر بی سابقه ، امری که افق دید شما را باز می کند افق می دهد حالا اینجوری شد ، دینداری هم همین طور ، اگه هزار سال پیش می گفتند دینداری انسان یعنی چه ، چگونه انسان دیداری میکند و معنای دین چیه در زندگی انسانی ، همان مقدار از دین و دینداری که تاآن موقع از تاریخ خودش را نشان داده بود رو همون و در همون گستره می توانستند قضاوت کنند ، بعد از آن که موسی آمد بنی اسراییل تابع موسی شدند اگر از بنی اسراییل می پرسیدند دین چیه ، یعنی همان چیزی را که دیده بودند می گفتند اینه دیگه دینداری انسان همینه دیگه یعنی اینجوری ، آن موقع که یهودی ها و مسیحی ها آمدند مسیحی ها بعد از یهودی ها آمدند حرف های جدیدی مطرح شد.بسیار سخنان تازه از سوی متألهین مسیحی مطرح شداین دین چیه؟ و دینداری چیه؟ یک تعریف دیگری پیدا کرد وقتی مردم اهل کتاب مسلمان ها مسیحی ها یهودی ها تا آن موقع که از بودیسم و هندوییسم خبر نداشتند بودیسم و هندویسم که بخش عظیمی از دنیای آسیای شرقی،آسیای جنوب شرقی این دین در آنجاست وقتی خبر نداشتند اصلا در ذهنشان نمی آمد. که انواع دیگری هم از دین داری وجود دارد اما امروز که ما در عصری و تاریخی داریم زندگی میکنیم که در اثر وسایل ارتباطات و چاپ، این چاپ و شیوع چاپ، خدا پدر آنرا بیامرزد که این اختراع را کرد ما انسان ها را دچار یک گسترش فکری عجیب کرده بعد هم اینترنت، با همه فوایدی که دارد مثل اینکه داره یه چیزه خطرناکی میشود با اون تدبیراتی که میکنند و هرچه دلشان می خواهد می فرستند. حداقل چاپ این وضعیت را ندارند،الان شما بینید دین شناسان وقتی کتاب مینویسند جمع و جور کردن این مساله که دینداری انسان یعنی چه، بسیار کار مشکلی شده است. آنقدر انواع واقسام دین و دین داری جلوی چشم انسان های محقق قرار گرفته ، در سراسر دنیا که نمی توانید این کلمه ی دین را تعریفش بکنید یکی از محققان نوشته بود که یکی از دین شناسان نوشته که تا آنجایی که او تحقیق و تدبیر کرده 53 تعریف از طرف دین شناسان برای دین گفته شده است که دین چیست و دینداری چیست . بنابراین می خواهم این را عرض بکنم اینها در طول تاریخ خودشان را نشان می دادند ، این هم یک نکته ، نکته دیکر این است که انتظارات ما از علم از فلسفه از هنر از دین چگونه شکل می گیرد ما اگر بخواهیم دین بشناسیم همین دین را که بدین شکل در طول تاریخ الآن می بینیم . علم را اگر بشناسیم که بدین شکل الآن می بینیم فلسفه را اگر بخواهیم بشناسیم هنر را اگر بخواهیم بشناسیم ، گفتم شناختن هر موضوع شناختنی با یک مقدماتی صورت می گیرد ، یکی از آن موضوعات مهم و مقدمات مهم انتطار ماست از شناختن آن موضوع شناسایی ، و چه انتظاری داریم از آن موضوع شناسایی ، به این مسئله مربوط می شود که چه نوع علاقه ای ازعلایق ما، ما را تحریک میکند به شناختن آن موضوع شناسایی به خصوص این مساله اینکه، در هر علمی و دنبال هر علمی رفتن پس از آن است که یک علاقه ی آدمی را تحریک کرده است هابر باس این مساله را خیلی مفصل باز کرده فیلسوف معروف آلمانی ولی ما این را درک می کنیم کسی که میرود فیزیک را بخواند فیزیک را بشناسد یک علاقه ای او را تحریک میکند کسی که میرود شیمی را بشناسد یک علاقه ای او را تحریک میکند کسی که میرود یک علم انسانی را بشناسد....همیشه علایق ما هستند که ما را تحریک میکنند به شناختن یک موضوع و این علایق ما انتظارات ما را معین می کنند که ما از آن موضوع شناسایی چه انتظاراتی داریم و به تعبیر دیگر انتظار داریم که او به کدام پرسش ما پاسخ گوید هر چیزی را که می خواهیم بشناسیم میخواهیم که او به پرسشی از ما پاسخ بدهد و به همین جهت است.شما اگر یک کتاب پزشکی بخوانید انتظار ندارید که پرسش های فیزیکی شما را جواب بدهد یا فلسفی شما را جواب بدهد. یک کتاب فلسفی بخوانید انتظار ندارید پرسش های شما را جواب بدهد هر کتابی را که انسان می خواهد بشناسد یک علا قه ای دارد که آن علاقه انتظاراتش را مشخص میکند و با آن انتظارات میرود سراغ شناختن این کتاب یا هر چیزی، خوب این هم روشن، ما اگر بخواهیم برویم بشناسیم که فلسفه چیست بایک انتظاراتی میرویم این انتظارات ما به شناختن ما جهت میدهد بخواهیم هنر را بشناسیم هم همین طور بخواهیم دین را هم بشناسیم همینطور کسانی فکر می کنند که اگر به خواهند دین شناسی بکنند و یا دینداری شناسی بکنند یا بنیان گذار یک دین را بشناسند هیچ انتظار و علاقه ای در آنها نیست. همینطوری می روند و یک دفعه می شناسند این ها تصورات ساده ایست که باید این تصورات ساده خراب شود.مساله دیگر این است که این انتظاراتی که از علم فلسفه و دین است این انتظارات در طول تاریخ متناسب با گسترش ها و تحولاتی که در علم وفلسفه و هنر و دین پیدا می شود این انتظارات هم گسترش پیدا می کند،تغییر پیدا می کند ما امروزه از علم پزشکی انتظاراتی داریم که 2هزار سال پیش انتظارات را نداشتیم. 2 هزار سال پیش اگر کسی سل می گرفت از علم پزشکی این انتظار را نداشتیم که علم پزشکی به او پاسخ دهد و او را معالجه کند اما امروز چه طور. امروز که دیگر سل بیماری خطرناکی نیست این فقط یک مثال بود که خدمتتون عرض کردم. در فلسفه هم همین طور در هنر هم همین طور در دین هم همینطور است. این انتظارات تغییر پیدا میکند مطلب بعدی این است که چون انسان با هر 4 بال زندگی میکند یعنی هم با بال علم هم بال فلسفه هم بال هنر و هم بال دین پرواز میکند پرنده ها مع مولا 2 بال دارند ولی انسان مثل این هوا پیما های 4 موتوره است با 4 بال پرواز می کند. بررسی چگونگی تحولات این 4 بال در طول تاریخ نشان می دهد که 4 موضوع یعنی علم،فلسفه،هنر و دین این ها همیشه با فعل و انفعالاتی که در هم میکنند در گستره ی انتظارات تغییراتی ایجاد میکنند یعنی مثلا اگر در جامعه ای فقط دین وجود داشته باشد و علم و فلسفه وجود نداشته باشد مثل جوامع ابتدایی مثل جامعه هایی که هنوز در آفریقا هستند آنجاها دین هست دین داری هم هست اما علم و فلسفه نیست.تمام انتظاراتی را که انسان برای تامین قواعد و نیاز های زندگی اش دارد این ها را از دین می خواهد به محض این که علم آمد وارد ان جامعه شد بخشی از انتظاراتی که انسان از دین داشته منتقل میشود به انتظار از علم خیلی واضح است. در قبایل ابتدایی وقتی کسی مریض می شود برایش دعا می خوانند تا بیماریش شفا پیدا کند جادو میکنند هنوز هم همینطور است. در گذشته هم همینطور بوده است میروند پیش دعا نویس. این در جامعه ای است که علم پزشکی وجود ندارد در آن جامعه ای که علم پزشکی وجود ندارد انتظار از دین این است که بیماری را هم شفا بدهد اما وقتی علم پزشکی آمد و خودش را نشان داد معلوم کرد که خیلی کارها خیلی کارها از دستش ساخته است. همان مردم متدین دیگر این انتظار را از اوراد دینی و ادعیه دینی ندارند که بیماری آنها را شفا بدهند میروند سراغ پزشک،یعنی انتظاراتی که از دین بود کم می شود نکته ظریفی است. نکته جالبی است. در طول تاریخ همیشه با رشد علم انتظاراتی که به متون دینی متوجه بود انتظاراتی که به بنیان گذاران دینی متوجه بود و از آنها می خواستند وقتی علم رشد پیدا کرده این انتظارات مقدار زیادی از طرف آنها آمده به این طرف و این انتظارات متوجه دانشمندان و کتب علمی شده است. حالا سوال این است که وقتی انتظارات از دین و متون دینی و مثلا یک بنیان بنیان گذاران دینی کم می شوند آیا دینداری تحول پیدا نمی کند آن آدمی که برای بیماری و شفای بیماری اش می رفته است سراغ دعا نویس و الآن دیگر نمی رود سراغ دعا نویس ، علاقه ای به دعا نویس ندارد ، می رود سراغ پزشک ، این همانطور دینداری می کند که قبل از آمدن پزشک دینداری می کرد . تغییری پیدا نشده در دینداری اش . خوب این جزء دینداری او بوده است این یک مثال ساده است که من دارم برایتان عرض می کنم این بحث را وقتی باز بکنیم انواع و اقسام مثالها را می توان زد .خوب این دینداری اش فرق کرده است دیگر حالا این دینداری اش فرق کردن را شما تحلیل کنید یعنی چه ؟ این انتظاراتی که از بنیانگذار دین داشته فرق کرده . یعنی خیلی چیزها را از بنیانگذار آن دین انتظار داشته و دیگر ندارد پس دینداری اش متحول است حالا ما به این چه بگوییم اگر کسی نرفت پیش دعا نویس دیگر آنگونه دینداری نکرد و رفت پیش دکتر بگوییم او مسلمانی اش تغییر پیدا نکرده ، خوب تغییر پیدا کرده است .ممکن است در ذهن شما بیاید که آقا مسلمانی فقط نماز خواندن است و اینکه آدم برود پیش دعا نویس و دعا بخواند اینکه مسلمانی نیست این را شما می گویید .100 سال پیش چه می گفتند الآن که علم آمده جای خودش را باز کرده ما خیلی به وضوح می گوییم که آدم مسلمان هم بخواهد دینداری بکند، دینداری اش را بکند اما برای خاطر بیماری هایش برود پیش پزشک ،خوب می رفتند پیش دعا نویس خوب می رفتیم پیش دعا نویس ، من یادم هست که 60 سال پیش در آن محله ای که ما در تبریز می نشسنیم آن طرف کوچه دو خانه ای بود که یک سکویی داشت که صاحب خانه دعا نویس بودند . خانه ی این دعا نویس ها خیلی شلوغ بود این دعا نویسها هم در امامزاده هم دفتری داشتند آنجا هم خیلی شلوغ بود . بنده را هم یک دفعه برده بودند پیش آنها تا یک دعا برایم بنویسند اما من چندی پیش رفتم آنجا ،سالها پیش ،خیلی وقت پیش دوباره رفته بودم تبریز نه از آن دعا نویس خبری هست نه از آن خانه های دعا نویسها . هیچ خبری نیست و ساختمانهای بلندی ساختند ولی هر چه بخواهیم مطب پزشک انجا اضافه شده است . این را ما الان اینگونه می گوییم 100 سال پیش که دین مردم اینجوری نبود. جادو بود . مراجعه به دعا نویس بود مشکلاتشان را از آن طریقها حل می کردند پس این تحول در نوع دینداری است که من با یک مثال کوچک خواسته ام خدمت شما عرض کنم حالا باید بگوییم این آدم مسلمان نیست ! چون در دینداری اش تحول پیدا شده . نه چنین چیزی نیست این هم یک نکته است که این انتظارات جا به جا می شود این در علم و فلسفه هم هست پاره ای از مسائلی که از علم مطالبه می کردند حالا از فلسفه مطالبه می کنند . و پاره ای از مسائلی که از فلسفه مطالبه می کردند الان از علم مطالبه می کنند .عقیده و ایمانی که به فلسفه داشتند دیگر الان ندارند با این پست مدرنی که آمده است فکر میکردم فلسفه آمده اینها را حل کرده است اما حالا پست مدرنیسم آمده این اتفاقاتی که در غرب افتاد کلیسا ضعیف شد دلیلش این است که علم پیدا شد علم تجربی پیدا شد بسیاری از انتظاراتی که از کلیسا داشتند مردم از آنجا کنده از علم خواسته شد دیگر کسی نمی رفت پیش کشیش که آقا دعا بنویس – کسی نمی رفت پیش کشیش که بگو ببینم سازمان زندگی اجتماعی را چگونه باید سامان داد . فلسفه های سیاسی پیدا شدند ، علم پیدا شد ، علوم سیاسی پیدا شد و هکذا وهکذا . اما در این میان مسلمانها شاید به ذهن شما بیاید که این مطلبی که شما گفتید ، بله ، خب من یک رفراندومی باید این جا بکنم . به من گفته شده که شما 8دقیقه مهلت دارید ، آهان 35/8 دقیقه .عرض کنم که این معنایش این است که الان 8و 10 دقیقه است یعنی بنده 25 دقیقه دیگر وقت دارم. درسته؟ (حضار : بله !) من سعی می کنم تا 25 دقیقه تمام کنم اما اگر 10 دقیقه بیشتر طول کشید موافقید؟(حضار:بله! ) بسیار خب ، اگر تا 10 دقیقه بیشتر طول کشید سعی می کنم آن را جمع و جور کنم. ممکن است در ذهن شما بیاید که حالا این مسائلی که شما برای ما در اینجا توضیح دادید در طول تاریخ بشر این طوری شده است . درسته ولی در میان مسلمانان این طور نبوده است در میان مسلمانان از همان اول دینداری یک شکل بیشتر نداشته و لاغیر. آیا اینطوری هستیم؟چشممان را بر تاریخ ببندیم و چنین سخنی بگوییم؟ جالب این است که در میان مسلمانان تنوع دینداری و تحولات دینداری از بسیاری از ادیان دیگر در طول این 14 قرن گذشته بیشتر بوده به طوری که در زمان غزالی این عارف و متکلم معروف تقریبا 700 سال پیش شاید یه خرده بیشتر آنقدر این فرقه های گوناگون دینی با تفکرات گوناگون دینی زیاد شده بود که پاره ای از این اهل فرقه ها پاره ای از اهل فرقه های دیگر را تکفیر می کردند. میگفتند این دیگر مسلمان نیست چون اون حرف را زد. اون دیگر مسلمان نیست چون داره اون کار را میکنه. تکفیر و تفسیق با این دو تا اصطلاح اگر شما آشنا باشید تکفیر این بوده است که میگفتند کسی کافر شد یعنی دیگر مسلمان نیست و تفسیق هم این بوده که می گفتند فاسق شد دیگر عادل نیست. آنقدر این رواج پیدا کرده بود به دلیل نابودی فرقه ها و طرز فکر ها که این آدم که یک آدم اخلاقی بود و خوشش نمی آمد از این تکفیر هایی که میشد یک کتابی نوشت که این مشکل را حل کنه اسم کتاب این بود فیصل التفرقه بین السلام و الزندقه معیار جدا کردن اسلام و زندقه از یکدیگر کجا می توان گفت که یک نفر آدم مسلمان هست یا نه مسلمان نیست . آخر این کتاب نوشته است هیچ فرقه ای را نمی توان تکفیر کرد هیچ کدام از این فرقه های دهها گانه نه ده گانه را که در میان مسلمانان هست نمیتوان گفت اینها مسلمان نیستند چون مثل هم فکر نمی کنند مثل هم عمل نمی کنند و این جوری نیست قضیه از اون طرف این جوری باشه خیلی دامنه گسترده ایی چه کار کنه آمد یک مسئله ای را اضافه کرد گفت که مگر اینکه کسی چیزی بگوید که هیچ کدام از این فرقه های مسلمان دیگر او را نگفته با این می خواست یه کم قضیه را جمع کند غافل از این شد که در آینده که در آینده ممکن است که چیزی بگویند که هیچ کدام از این فرقه ها نگفته اند این یک سیاستی بود که به خرج داد و دیگران هم در این زمینه کتاب هایی نوشتند که چه جور این مشکل را باید حل کرد اما عرفا آدم هایی مثل غزالی مخالف تکفیر بودند مخالف این بودند که به محض اینکه کسی سخن دیگری گفت و یه نوع دیگری از مسلمانی را نشان داد بگویند آقا این دیگه مسلمان نیست مخالف این بودند حالا تا چه برسد عرفایی مثل شیخ ابوالحسن فرقانی اگه درست گفته باشم و در خاطرم باشدیعنی به یک اومانیسم عرفانی رسیده بودند ، اومانیسم عرفانی انسان گرایی عرفانی . اون وقت ممکن است شما بگویید غزالی کسی بود که در طول عمرش دینداری اش فرق نکرده بود در صورتی که غزالی آدمی بود که دینداری های متفاوتی در طول تاریخ داشته بود این قدر دچار نوسان بود .ما فکر می کنیم دینداری یعنی یک آدمی که عبوس هست همینطور نشسته وهمین جور حرف می زنه. این غزالی این قدرنوسان های روحی وکشمکش های روحی در طول عمرش داشته . کتاب هایش را بخوانید . بیمار شده بود بیمار نشده بود حتی خودش می گوید مدتی به حالی دچار شدم که بعد از آنی که در مدرسه تدریس می کرده بعد از آنی که شاگردان زیادی تربیت کرده بود بعد از آنی که یک عمر جملات سخت و سفت و محکمی می گفت اون شاعر کیست که می گوید : خواهی که سخت و سست جهان بر تو بگذرد / بگذر ز عهد سست و سخن های سخت خویش
این سخن های سخت خیلی آدم را ناراحت میکند سخنهای سخت به معنای فحاشی نیست بلکه سخن های سخت یعنی جاذبیت همین است و جز این نیست می گوید یا ما دچار عهد سستیم یا دچار سخن های سخت اما اگر کسی دچار سخن های سخت باشد سخت و سست جهان بر او خیلی سخت است اما بگذر اگر از این ها بگذری قضیه عوض می شود سخت و سست جهان هم بر تو سخت می گذرد بله آقای غزالی به لحاظ طرز فکر قبلا فلاسفه را درباره 3 مسئله تکفیر می کرد . یکی می گفت اینها به عالم قائلند که عالم از قدیم وجود داشته یکی گفت اینها قائلند به این که خدا علم به جزییات ندارد علمش به کلیات است یکی می گفت به لحاظ جسمانی عقیده ندارد و در قرآن اینها گفته شده بعضی ها هم کافرند و خارج از اسلام اند آخرش به جایی رسیدند که نه تنها فلاسفه را تکفیر نکرد بلکه گفت همه حرف هایی که زدند انواع و اقسام مسلمانی است . نمیشه گفت کافرند پس خود او هم خیلی تغییر پیدا کرده بود حالا او که در زمان غزالی بود 700 سال پیش ولی بعد از غزالی خیلی چیزها اتفاق افتاده است من به شما پیشنهاد می کنم وضع شهر بغداد را در قرن 3و4و5 هجری مطالعه کنید یک شهر اینترناسیو نال اگر بخواهیم به تعبیر امروز بگوییم یک شهر بین المللی هم به لحاظ رفت و آمد هایی که آنجا شده بود و هم این هفتاد و چند فرقه همه آنجا حضور دارند یه وقتی من مقایسه می کردم با تاریخ الهیات مسیحی و تصورات دین مسیحی اصلا یک شهر ی مانند بغداد با این همه قلمروهای گوناگون مذهبی در طول تاریخ مسیحییت وجود نداشته است . البته گاهی هم یه آدم های تندی پیدا می شده که یه ابن مقفعی را پیدا می کردند می کشتند یا حکومت حلاج و امثال اینها را می کشت اما در چیزهای علمی در محافل علمی و دانشمندان و متفکران با این حرف ها موافق نبودند که بگیرند این را بکشند حالا که 7 قرن گذشته انواع و اقسام های دینداری ها پیدا شده الآن اون چیزی که در مسلمان ها پیدا شده و دینداری های جدیدی که سر برآورده در بین مسلمان ها و یا مسلمانی از تراز نمیر سر برآورده این قبیل حرف هاست که الآن عرض می کنم دیگه مسئله ای که مسلمان ها الآن در میان نسل فعلی مسلمان ها شکل می گیرد پرسش هایی که شکل می گیرد تبدل هایی که در شکل می گیرد از این نوع نیست که آیا قرآن جدید بوده قدیم بوده فلاسفه راجع به خلقت عالم چی گفته اند از اول اختلافاتی که فرق گوناگون کلامی در طولٍ و الان مسئله این است که استبداد چیه آزادی چیه حقوق بشر چیه چه جور زندگی کنیم سازمان سیاسی و اجتماعی مان را چه طور شکل دهیم استعمار چیه استعمار نو چیه واقعا چگونه عمل کنیم اخلاق سیاسی چیه حالا اگه تحولات و تبدلات دینداری مسلمانانه در ارتباط با این مسائل شکل گرفت عده ای آمدند گفتند که مثلا غلان احکامی که در قرآن هست مربوط به عصر رسول خدا بوده است و متدشان دادند برای این تفسیر روششان دادند،برا این تفسیر آقا ما با اینروش تفسیر میکنیم به اینجا می رسیم اینجا 2 تا مسئله پیدا میشه یک مسئله اینه که آیا این روش تفسیری به عنوان متد تفسیری از نظر فلسفی قابل قبول است یا نیست 1 مسئله این است این باید در جای خودش بحث و بررسی شود 1 مسئله دیگر این است که آیا کسی این حرف ها را بزند باز هم مسلمان هست یا نه عرض کردم سه گروه دارن میگن اینجور نمی شود مسلمانی کرد حالا اون زمان غزالی اون حرف را می زد ما در عصر خودمان هم از یک شخصیت دینی یک ستادی اینجا میارن که این شخصیت دینی معروف ترین شخصیت دینی جهان اسلام در دنیای امروز باشد واون رهبر فقید انقلاب است ایشون در این زمینه اظهار نظر کردند که من فکر میکنم به دو دلیل این اظهار نظر را کردند یکی اینکه ایشون عارف بود و به خوبی می دانست در میان این عرفا چه حرفایی هست میدانست عرفا درباره شریعت چه گفته اند میدانست که اسماعیلیه در مورد شریعت چه گفته است میدانست که عده قابل توجهی از عرفا درباره قوانین شریعت مسایل خاصی گفته اند که فقها بسیار از اونها اوقاتشان تلخ میشد متکلمان بسیار افراد آنها اوقاتشان تلخ می شد. مثلا از قبیل اینکه دیگر ایشان به مرحله ای از کمال رسید اون وقت این احکام شریعت برای خود ضرورت ندارد. واز طرفی از این هم آگاه بود که امروز در میان بخش عظیمی از مسلمانان این حرف ها پیدا شده که آقا چه ضرورتی دارد که ما همه آن احکام را ابدی تلقی کند. به چه دلیل؟ نه این که این آیات در قرآن نیست آیه قصاص در قرآن هست. آیه قطع دست در قرآن هست . مجازات محارب به آن شکل خشن و تند در قرآن هست . قوام بودن مردها برزن ها در قرآن آیاتش هست.کسی که منکر این نیست که این آیات در قرآن هست ، اختلاف بر سر فهم آنها هست ، همانطور که بنده آن را بارها تصحیح کرده ام و اینکه در گذشته این طوری فهمیده اند ، هیچ وقت دلیلی نمی شود که به لحاظ علمی نمی شود طور دیگری فهمید . اصلا داستان هرمنوتیک همین است. ایشان در تحریر الوسیله یا یکی دیگر از کتابهاشون که در کتابهای مختلفی به این استناد شده است و یا حتی در بعضی از دادگاهها هم به این استناد شده است. ایشان گفته اند معانی به این است که کسی به توحید عقیده داشته باشد و بعد نبوت پیامبر و بعد تصریح کرده ، من در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین این گفته ایشان را آورده ام و بعد تصریح کرده ، گفته اگر کسانی بگویند مثلا احکامی که در اسلام هست ، اینها اختصاص به زمان پیامبر داشته و الان ما لازم نیست اینها رابه این شکل عمل کنیم . اینها مسلمانند با این که چنین عقیده ای داشته اند و این را تصریح کرده ، این هم غزالی زمان ما از این نظر .اینها برای خاطر این آمدند،که به شما عرض کرده باشند که اونهایی که از یک افق خیلی ،درست است ایشان در حکومت اسلامی یک جور دیگری عمل می کرد.می گفت من می خواهم یک اسلام دیگری را پیاده بکنم،اما نمی گفت که کسانی که این عقاید را داشته باشند اینها را مسلمان نباید دانست .یا باید به اینها اشکال کرد که نه این چه جور مسلمانی است یا شما تلفیقی گرفتیداز غرب کردید ،از شرق کردید ،از دین کردید و یک چیز معمای حلوایی درست کردید،اینها را نمی گفتند ،خوب نتیجه چه می شود نتیجه این می شود که من می خواهم عرض بکنم که اگر کسی بگوید که نواندیشان دینی ،اینجا دیگر دارم نتیجه گیری می کنم،نواندیشان دینی یاروشنفکران دینی اگر بگویند ما می خواهیم هم مسلمان باشیم ،هم پاره ای از آیات را جور دیگری آنها را بفهمیم ،هم پاره ای از فتاوای فقهی مشهور را کنار بگذاریم .یک مسلمان به اصطلاح حقوق بشری باشیم ،یک مسلمان دموکرات باشیم ،اینها نمی توانند به معنای واقعی کلمه اسم خودشان را مسلمان بگذارند ،برای اینکه خلاف گفته پیامبر اینها چیزی را اضافه نمی کنند،کسانی که این را می گویند باید این دعوی را بیشتر برای ما توضیح دهند که منظورشان چیست؟چرا؟به چه دلیل؟به چه دلیل نمی شود مسلمان تراز نو بود به اصطلاح ؟انتظار داریم که این مسائل بیشتر روشن شود .یک وقت این است که کسی می گوید تبعیت از پیغمبر اسلام که ما امشب در واقع به این عنوان در اینجا جمع شده ایم و همۀ بجث های من ،مسلمانی یعنی راه پیغمبر را رفتن ،خلاصه اش این است.مسلمان کسی است که راه او را می رود ،راه عیسی مسیح را نمی رود،راه بودا را نمی رود،راه کنفسیوس را نمی رود،راه محمّد را می رود.درود خدا بر او باد اون راه را می رود. خوب امّا معنای رفتن راه او چیست؟آیا نمی شود رفتن راه او به شکل های گوناگون انجام بگیرد؟نمی شه رفتن راه در هر عصری متناسب با اون عصر انجام بگیرد؟نمی تونه اون موحدانه زیستن که او به آن دعوت می کرد،درهر عصری متناسب با اون شکل موحدانه زیستن انجام بگیرد؟بنابراین اگر گفته می شود که کسی نمی تواند آن چه را که پیامبر گفته ،آن چه را که آن بنیان گذار گفته از آن تخلف بکند ،باید معنای این کلمه را دقیقا روشن بکنیم .یعنی چه نمی تواند تخلف بکند ؟چیه معنای این کلمه ؟اگر معنای این کلمه به درستی روشن بشود ،یا باید گفت تمام کسانی که در طول تاریخ اسلام دینداریهایی کرده اند ،طرزفکرهایی پیدا کرده اند،که آن دینداریو آن طرزفکرها در عصر خود رسول نبود،تمام اینها خارج از اسلام است؟چه کسی این حرف را می زند ؟گمان نمی کنم کسانی که امروز این حرف را می زنند،این را بگویند .یا اگر کسانی گفته اند ما مسلمانی از تراز جدید می خواهیم داشته باشیم راه او را می رویم اما با تفسیر خودمان به این معنا راه او را می رویم،با تفسیر خودمان،که ما ،این جمله را دقّت کنید،ما در همان گفتگویی شرکت می کنیم که او بنیان گذار آن گفتگو بود.ما همه در یک گفتگو شرکت کرده ایم .ما همه در سنتی شرکت کرده ایم که بنیانگذار آن سنت او بود.اون گفتگویی که اوایجادکرد ویا گفتمانی که به اصطلاح جدید ایجاد کرد،گفتمان توحید بود،گفتمان موحدانه زیستن بود.گفتمان دوری جستن از هر نوع از خدای دیگرچه سیاسی ،چه بت های غیر سیاسی ،چه بت های طبقاتی ،چه بت های اجتماعی .از همۀ اینها بریدن و به یک معنویت درونی انسان می خواهد از زندگی روزانه اش فرا برود و با این فرا رفتن از زندگی روزانه از درونش یک افق وسیع گشوده بشود و در آن افق وسیع زندگی که از درون گشودهمی شود آ رام استقرار پیدا کند .این مسئله ای است که هیچ جا متوقف نمی شود و این مسئله ایست که با چسبیدن به هیچ اصل عزم جزمی درست نمی شود.کسانی که به یک اصل جزمی می چسبند ،اصل جزمی ،یعنی اصلی که یک جور بیشترتفسیر بر نمی دارد دین من ایناست ! می گه من دینم ده تا اصل داره ،یک،دو،سه ،چهار،... ومعنای هر کدام از اینها مشخص است .هیچ تفسیر دیگری هم بر نمی دارد همه معناهای دین را فهمیده اند ،تا آخر عمر هم به اینها می چسبد .این دین من است، این کسان اون راه را که او بنیانگذاری کرد،به درستی نمی روند.شعری از مولانا در اینجا بخوانم و اون شعر این است که از حافظه یا مولانا درش شک می کنم ولی از مولاناست،گفته که
این همه بی قراریت از طلب قرار توست طالب بی قرار باش تا که قرار بایدت
به محض اینکه ما خواستیم با یه اصل جزمی ،با دو اصل جزمی ،با سه اصل جزمی بهش بچسبیم و به خودمان آرامش بدهیم بگیم به حقیقت رسیده ایم،تمام شده، دیگر چشمهایت را ببند ،همانجا کلاه سر خودمان گذاشتیم برای اینکه عوامل گوناگونی این قرار ما را بر هم خواهد زد یه حرف تازه می شنویم ،این به هم می خوره، یه کتاب تازه می خونیم این به هم می خوره،اما طالب بی قرار باش تا که قرار بایدت.طالب بی قرار آن کیست که همیشه خودش را در را ه احساس می کند.همیشه رهرو است ،همیشه طلب می کند آن چیزی را که در چنگش نمی افتد آن کسی که فکر می کند حقیقت الهی به چنگ او می افتد،این بت پرست است به معنای الهی ،یه شرک خفی است حقیقت الهی در چنگ هیچ کسی نمی افتد .همان پیامبر ما ازش یک جمله ممکن است برای بعضیها خیلی تازگی داشته باشد،شما فکر می کنید پیامبر خودش چه جور فکر می کرد که تمام حقیقت برایش روشن شده و دیگر تمام شده قضیه،یا همیشه جستجوگر بوده؟معنای پیامبر بودن نقطه مقابل جستجو گر بودن نیست روایت است از او نقل شده که اینطور گفت :حالات خودش را بیان می کرد.گفت:"انّه لیغان علیّ و انّی استغفرا... کل یوم سبعین عده "این روایت روایت خیلی مهمه گفت :تاریکیهادرون مرا فرو می گیرد،مرا احاطه می کند، و من هر روز برای رفع این تاریکی ها و زدودن این پرده های تاریکی از درونم روزی 70 با راستغفار می کنم.استغفار یعنی چی! استغفار یعنی خدایا مرا از خودم بیرون بیاور تو مرا بپوشان الآن افکار من اوهام من مرا پوشانده ،غفر به معنای پوشاندن است.ستر است.استغفار یعنی اینکه انسان بخواهد خداآدم را بپوشاند.چون ما در مواقع عادی خودمان خودمان را می پوشانیم به این معنی که افکار ما،اوهام ما،خیال ما،همیشه ما را پوشانده .هر انسانی اگر یک وقت خلوت کند،با خودش فراقتی کند،با خودش خواهددید که انواع و اقسام فکر ها در مغزش رژه می رود .پیدا می کنید یک وقتی را که بتوانید 5دقیقه طوری زندگی کنید که این افکار رژه نروند؟نه ! این افکار رژه می روند در فکر آدم .اینها وهم های آدمی است .خیال های آدمی است ، که دائما آدمی را احاطه کرده است.یعنی ما خودمان ،خودمان را می پوشانیم.محجوب می شویم و به قول حافظ : تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز.ما خودمان ،خودمان را می پوشانیم .خدا پوشیده نیست .ما می پوشانیم خودمان را ،فاصله می اندازیم بین خودمان و خدا .خدا د ردرون ماست نه بیرون ما .از درون باید بیاید بیرون بجوشد.گفت که من هم دچار همین حالت ها می شوم و هفتاد بار در هر روز طلب مغفرت می کنم یعنی طلب این می کنم که خدایا تو مرا بپوشان، به نوعی که تمام این وهم های من تخیلات من ،از من دور برود و آنچه که در درون من هست جر تو نباشد.اگر انچه در درون آدمی است جز خدا نباشد یعنی خدا آدم را پوشانده است.ایشان هم همینطور بود .ایشون هم طالب بی قرار بود ه است .هی خودش را از زیر این خروارها،وهم ها ،خیال ها بیرون کشیده است.بشر بوده ،خودش گفته که این مطلب آخر من است.یه معرفی از خودش کرده .این معرفی بالاترین معرفی است."قل انّما انا بشرٌمثلکم یوحی الیّ انّما الهکم الهٌ واحد "من انسانی هستم مثل شما .چه کسی حاضر است از میان اینهایی که خیلی ادعا دارند بیاید در یک جلسه ای بگوید من انسانی هستم مثل شما،همین هایی که نمایندگی او را می کنند و به نوعی سخن می گویند که چه میدانند یک سرو گردن،هزار سروگردن از همۀ انسانها بالاترند.به همه گفت ،علنی گفت در قرآن هم هست."قل انّما انا بشرٌ مثلکم ..." من مثل شما یک انسانم ،علایق شما را هم دارم .تمایلات شما را هم دارم ،نقطه ضعف های شما را هم دارم .اگر شما در درون خودتان وهم ها و خیالات بر شما غلبه می کند و باید خودتان از زیر اینها بیرون بکشید،تاریک می شود درونتان باید روشنایی ایجاد کنید.من هم همینطور.شما چیزهایی را دوست دارید،من هم دوست دارم.شما از چیزهایی بدتان می آید من هم بدم می آید.وقتی پسر کوچک پیامبر بنام ابراهیم مرد یه حادثه ای اتفاق افتاد درست در همان ساعات همان روز آفتاب هم گرفت عده ای سر و صدا را بلند کردند که این گرفتن آفتاب برای خاطر این است که پسر پیامبر مرده . چون پسر پیامبر مرده کل طبیعت نظامش به هم خورده است هست اینها در کتاب تاریخ پیامبر فرمود نه اینها دو تا از آیات شمس و قمر ، ماه و آفتاب 2 تا نشانه از نشانه های خدایی هستند که آنها دارند کار خودشان را می کنند در مرگ هیچ کس نمی گیرند اینها به خاطر مرگ کسی ولی خودش اشک می ریخت مرتب اشک می ریخت گفت اما من هم انسانم دلم می سوزد و اشکم جاریست برای خاطر فوت پسرانم "ا انا بشر مثلکم" یه اضافه دارد "یوحی الی انما الهکم اله واحد" تفاوت من با شما اینست که من همیشه در درون به من امدادی می رسد و آن امداد اینست که اله شما اله واحد است. یک خدا بیشتر نیست مرکز هستی یک جاست و هستی وحدت دارد و اینهمه مدعیان دروغین هیچ کدام هیچ کاره نیستند "یوحی الی انما الهکم اله واحد. این دارد به من میرسد. اینجا من یک نکته ای را عرض بکنم این آیه از جمله آیاتیست که اگر کسانی بخواهند معنای وحی را تبیین بکنند خواهند دید که کاملا می شود این را فهمید که وحی نبوی چیزی نبوده که هر چند وقت یک بار یک چیزی به او می آمده. او همیشه در حال وحی گرفتن بوده. این آیه این را می گوید." یوحی الی انما الهکم اله واحد" اینکه اله, اله واحد است. خدا مرکز هستی و تعدد بردار نیست. این چیزی نیست که گاهی به او وحی بشود که! ممکن است بگویند که فلان حکم فلان وقت وحی شد اما اینکه دیگر چیزی نیست که گاهی به او وحی شود. همیشه این می آمده. یعنی وحی نبوی چیزیست که او همیشه در حال و هوای وحی بوده است. او همیشه در حال وهوای توجه به خدا بوده است. به این معناست. این تعریفیست که او کرده است. حالا اشخاص در طول تاریخ به گونه های مختلف می توانند راه او راه بروند.این "الهکم اله واحد" را تعقیب کنند. این موحدانه زیستن را تعقیب کنند. به شکلی که من در "قرائت نبوی از جهان" اون مقاله ی شماره ی اول که در مرحوم مجلسی چاپ شد را توضیح داده ام در آنجا. خب من از حوصله ی شما خیلی متشکر هستم.خب نمیدانم چقدر از وقت تخلف کرده ام. میخواستم خیلی تخلف کنم ولی کم تخلف کرده ام. نسبتا اگر 8 و 25 دقیقه قرار بود تمام شود 5 دقیقه بیشتر صحبت کرده ام. متشکرم. 5 دقیقه طلب من. چون میخواستم 10 دقیقه اضافه صحبت کنم. و انشا... بعد هم باز هم از آن حال و هوای عرفانی ظاهرا ما بهره مند می شویم.
من یک نکته ای را تذکر بدهم اگر در محفل ما از دوستان اهل مطبوعات یا سایت کسی هست که بخواهد مطلبی از آنچه که بنده در این جا عرض کردم گزارشش را به یک روزنامه ای بدهد یا به سایتی خواهش می کنم من فردا تا یک مثلا وقت معینی در این جا هستم در همین دانشگاه و همین مهمانسرا، آنچه که نوشته با من درمیان بگذارد و بعد گزارشش را رد کند تجربه تلخی داریم و آن این است که گاهی بعضی از دوستان خیلی دست و پا بریده و نامنظم یک چیزی را تدوین می کنند، می دهند به یک روزنامه ای مثلا یا می گذارند در یک سایتی خواننده نمی فهمد که واقعا در این جلسه چه گفته شده این است که خواهش میکنم که اگر کسی باشد که بخواهد این کار را بکند قبل از تمام شدن جلسه با من هماهنگ بکند من میگویم که فردا چه ساعتی این جا تشریف بیاورید من آن نوشته را ببینم یک نظری در باره اش بدهم سعی کنیم یک چیز جامعی بشود که یک چیز بی ربط و نا منسجمی به جایی داده نشود.
قبل از آغاز پرسش ها توضیح داده شد که برخی سوالات عینا خوانده میشوند و برخی دیگر با توجه به مشابهتی که چندین سوال با هم داشتند کلیتی از آنها گفته خواهد شد.
سوال: آیا حقیقتی مستقل از تاریخ وجود دارد و نسبت حقیقت و تاریخ چیست؟ این پرسش ناظر به آن قسمت از صحبت شما بود که در طول تاریخ همان چهار حوزه و چهار بال را تفسیر کردید
جواب: (لطف بکنید هر سوالی که مطرح می شود کاغذش را به من بدهید که توجه من به آن باشد) (سوال یک بار دیگر خوانده شد) عرض کنم به صورت خیلی کوتاه تاریخ دو معنی دارد بک وقت منظور از تاریخ حوادث تاریخی است که اتفاق می افتد و یک وقت تاریخ به معنی علم تاریخ است . فکر میکنم منظور این دوستی که این سوال را نوشته علم تاریخ نیست بلکه حوادث تاریخی است که دارد اتفاق می افتد این نوع سوال کردن که آیا حقیقتی غیر از حوادث تاریخی وجود دارد آنسوی تاریخ وجود دارد یا ندارد این بر اساس یک نوع تفکر از متافیزیک بنا نهاده شده است که تفکر صحیحی نیست عده ای فکر میکنند که دو تا عالم است یکی عالم محسوس و یک عالم نامحسوس که این عالم محسوس عالم حوادث تاریخی است، تاریخ به معنای اعم کلمه اعم از طبیعت، انسان و غیره یک عالم دیگری هم وجود دارد که آنجا نامحسوس است و خارج از تاریخ وجود دارد این جور تفکیک فیزیک از متافیزیک و یا طبیعت از ماوراطبیعت بنیاد فلسفی قابل دفاعی ندارد اما یک چیز دیگر میتوان گفت بستگی دارد به این که از حوادث تاریخی چه دریافتی دارد آیا نه به عنوان دو عالم یکی عالم تاریخ و یکی عالم خارج از تاریخ، تفسیر حوادث تاریخی مطرح است که انسان حوادث تاریخی را چگونه تفسیر کند وبه اصطلاح اگر پدیدار شناسانه نگاه بکنیم چه معنایی در حوادث تاریخی ببینیم اگر منظور این باشد میشود گفت که حوادث تاریخی را میشود معنی کرد میشود از حوادث تاریخی معنی هستی شناسانه درک کرد میشود گفت حوادث تاریخی را لایه بیرونی یا نمود های یک صاحب نمود تلقی کرد اگر به این معنی بگیریم این معنایش این نیست که در بیرون از تاریخ یک چیزی وجود دارد بلکه معنایش این است که خود تاریخ نمود یک چیزی است که آن غیر از حوادث تاریخ است باطن این حوادث تاریخی است. این را میشود گفت و نسبت تاریخ را میشود این گونه معین کرد و در عقیده توحیدی و هستی شناسی عرفانی هم قضیه همین است تمام آنچه که در حوادث تاریخی ما میبینیم این حوادث تاریخی یک بنیادی دارد که تمام این حوادث از ان بنیاد بیرون میزند. تجلی آن بنیاد هست نمی توان گفت این یعنی خارج از تاریخ این مساله خارج از تاریخ نیست عین تاریخ هم نیست مسئله مسئله ظاهر و باطن و نمود و بود است
سوال 2 : یک تفاوت کوچک میان یک بال از چهار بالی است که شما مطرح کردید یعنی علم فلسفه و هنر با دین وجود دارد و آن این است که سه تای اول جنبه بشری دارد و آخری محتوی ماورایی دارد ولی شما این چهار تا را با هم همطراز و هم ارزش فرض کردید
جواب: یعنی چه عنصر ماورایی دارد بنده هیچ وقت این تعبیر را به کار نمی برم که دین چیزی است که از جای دیگر آمده است . من هیچ وقت این تعبیر را به کار نمیبرم. ممکن است بعضی ها این تعبیر را به کار برده باشند دین کار آدم است به این معنا، دین سلوک آدمی است. آن چیزی که ما به آن دین میگوییم یعنی سلوک معنوی آدمی. راه روی معنوی آدمی. آدمی یک کار میکند کار علمی است. یک عمل انجام می دهد عمل فلسفی است. یک عمل انجام می دهد عمل هنری است و عمل دیگری هم انجام می دهد عمل دینی است. در آن عمل دینی سعی می کند از زندگی روزانه فراتر برود و یک عمقی را درک بکند و به اصطلاح افق معنوی درونی خودش را گشوده تر بکند. این دین آدمی است و کسی که اهل این کار است او دین دارد در قرآن کریم هم گفته شده است :( ان الدین عند ا... الاسلام) دین در نزد خدا، نه این که یعنی دین در نزد خدا، یعنی در نظر خدا نه نزد خدا. همان طور که در آن آیه دیگر هست (ان اکرمکم عند ا... اتقیکم) یعنی در نظر خدا این است. این جا هم همین طور است یعنی اگر از منظر خدا اگر به دین نگاه بکنید که خدا نظرش در باره دین چیست؟ آن اسلام است و معنی اسلام در قرآن تسلیم شدن است و معنی تسلیم شدن یعنی انسان مقاومت نکند در برابر اراده خداوند که این عالم از اراده خداوند به وجود می آید که بنده توضیح این مطلب را در مقاله اول از قرائت نبوی از این جهان گفتم و اگر بخواهیم تعبیر عرفانی از آن بکنیم بر میگردیم به آن بیت مولانا که گفت البته اگر من درست در خاطرم باشد چون من حافظه ام ضعیف است
ما ز دریاییم و دریا می رویم ما ز عقبی ایم و عقبی میرویم
کشتی نوحیم و در طوفان روح لاجرم بی دست و بی پا می رویم
یعنی در این فعالیت علی الاطلاق خداوند در هستی دراین تجلیات خداوند در هستی که از هر گوشه خود را نشان می دهد ما مقاومت منفی نشان نمی دهیم با آن هماهنگ می شویم و با آن پیش می رویم که معنی انا لله و انا الیه راجعون هم همین است . این دین آدمی است و دینداری آدمی است. معنی اسلام هم این است. اسلام عمل انسان است اسلام یعنی تسلیم شدن دین را ما این طور معنی می کنیم. بنا براین دین هم از انسان شروع می شود فلسفه هم از انسان شروع می شود. علم هم از انسان شروع می شود. هنر هم از انسان شروع می شود. البته در طول تاریخ کسانی بوده اند که آمده اند ارشاد کرده اند انسان را در مسیر دین داری همان طور که کسانی هم بوده اند که آدمی را ارشاد کرده اند در علم آدمی را ارشاد کرده اند در هنر آدمی را ارشاد کرده اند در فلسفه بنابراین این تعبیر که دین ماورایی است را بنده برایش معنای درستی نمی بینم وکسانی که این تعبیر را میکنند ... بنده هم میدانم که خیلیها این تعبیر را می کنند دین را خدا فرستاده اما این پایه... باید این حرف را معنا بکنند که یعنی چه دین را خداوند فرستاده یعنی یک چیزی بوده پیش ما فرستاده؟ ارشاد کرده است خدا مردم را به دین داری.این یک مساله دیگر است ارشاد کرده است از طریق پیامبران که دین دار باشید این راه را بروید این سلوک معنوی را بکنید بنا براین من این طور فکر نمی کنم که این ها انسانی است و آن ماورایی و به همین جهت است که من یک اختلاف نظری دارم با دوستان و این تعبیر را هیچ وقت نمی کنم که دین یک چیزی است و فهم دین چیز دیگر. به دلیل این که در این مفروض گرفته شده است که دین یک چیزی است در عالم خارج از این عالم نمیدانم در یک جایی در یک ناکجا آبادی، بعد از آن یک فهمی حاصل می شود و این فهم ها متفاوت است. من هیچ وقت این تعبیر را نمی کنم چون اصلا دین و دین داری را کار خود آدمی می دانم.
سوال بعدی: آیا می توان تفکیکی میان موحدانه زیستن به رسم پیامبر اسلام(ص) متناسب با شرایط عصر جدید و موحدانه زیستن به رسم موسی(ع) متناسب با شرایط عصر جدید قائل شد؟
جواب: خوب ما می توانیم این را در تفسیر های رهبران دینی یهود و رهبران دینی اسلام ببینیم این عرایضی که بنده عرض کردم به این معنا نیست که همه یک جور زندگی می کنند در عصر جدید. متون یهودیت به گونه ای است که برای یهودیان عصر جدید پاره ای از سوالات خاص در ارتباط با آن متون به وجود می آید. متون اسلامی به گونه ای است که برای مسلمانان عصر جدید در ارتباط با آن متون یک سوالات دیگری به وجود می آید. بنا براین می تواند موحدانه زیستن در عصر حاضر برای یک جمعیت یهودی و موحدانه زیستن یک جمعیت مسلمان متفاوت باشد اما این متفاوت زیستن نه به آن معنا که بگوییم اینها بیشتر موحدانه می زیند یا آن بیشتر موحدانه می زیند در اعمال آنها مناسک آنها مشکلاتی که دارند و می خواهند آن مشکلات را حل بکنند در هماهنگی هایی که می خواهند ایجاد بکنند با زندگی در دنیای جدید تفاوت هایی به وجود می آید برای این که گذشته تاریخ، سنت این عزیزان و متون دینی این عزیزان متفاوت است. بله چرا به این شکل می تواند تفاوت هایی وجود داشته باشد در عین حال همه اینها هم موحدانه زیستن باشد. موحدانه زیستن یک تعریف واحد یک فرم واحد ندارد. آن چیزی که در ذهن بعضی از شماها هست این است. خیال می کنیدکه این تعبیرات یک معنای روشن مشخص استاندارد دارد که یا جایی هست و یا جایی نیست. الان ما در عصری زندگی می کنیم که حتی مفاهیم علمی هم چنین وضعیتی دارند شتاب، سرعت، موج، نور... اگر من غلط گفتم شما بگویید همه این ها تعاریف مختلف دارند درست است ؟؟ (تایید حضار) بنابراین تا چه رسد به مفهوم هایی که خیلی عمیق تراست
سوال: آیا می شود نقطه مقابل آن یعنی ناموحدانه زیستن را تعریف کرد؟
جواب : بله مثلا میشود گفت که مثلا نوعی از زندگی ها را و نوعی از دین داری ها را نشان داد و گفت اینها ناموحدانه زیستن است
سوال: با چه شاخص هایی می توان این کار را انجام داد؟
جواب: این تفسیر است شاخص علمی ندارد. به آن معنا که در سایر رشته های علمی با یک متد مشخصی می شود گفت. اینها شاخص های علمی ندارد. مولفه های تشکیل دهنده موحدانه زیستن را ما تعریف می کنیم .هرکجا که ما این مولفه های تشکیل دهنده را ما پیدا نکردیم آنجا می گوییم موحدانه زیستن وجود ندارد .مثلا یک چیز خیلی کلی که بخواهیم بگوییم این است دیگر، عرفا یک چیزهایی را مشخص کردند که اگر به متن متون عرفانی مراجعه کنید مشخص کرده اند که یک شخصی که موحدانه می زید او در جنبه های مختلف زندگی چگونه میزید چگونه عمل می کند میتوانید آن را شاخص قرار دهید یا فرض کنید در متکلمان جدید شخصی مثل 99999 می گوید آشتی با خدا، آشتی با خود، آشتی با دیگران موحدانه زیستن است و به تعبیر او غایت قصوی هر انسانی خدا باشد او آشتی با خود دارد آشتی با دیگران دارد آشتی با خدا دارد. خوب این ها را می توان تحلیل های روانی پدیدار شناسانه کرد و هر انسانی که این مشخصات در او وجود داشته باشد می توانیم بگوییم او موحدانه زندگی می کند. هر انسانی که این ها در او وجود نداشته با شد و به عوض آشتی ها تعارض های گوناگون دائما او را آزار می دهد و از خود بیگانه است ، این ها می توان از لحاظ روانی انسان را تحلیل کرد، وقتی که چنین وضعیتهایی را می بینیم که از این سو به آن سو می افتد و نمی تواند تعارض های درونی و دوگانگیهای درونی خود را حل بکند این انسان موحدانه نمی زید ولو در زبان بگوید من موحد هستم زیستن موحدانه را میشود از اعمال اشخاص از تحلیل درون اشخاص به دست آورد
سوال: یعنی داوری بیرونی وجود دارد برای این ماجرا؟
جواب می شود بله می شود
)شوخی بین مجری و آقای مجتهدی(
سوال: من هیچ کدام از ویژگی های یک انسان دیندار را ندارم و از طرفی واقعا هیچ احساس نیازی به آنها را ندارم به نظر شما من چگونه آدمی هستم
جواب: (خنده حضار) شما همین آدمی هستید که خودتان تعریف کردید ولی از دید من شما صاحب حقوق بشر هستید....بله )خنده حضار(
سوال: یکی از سوال هایی که مربوط می شود به بحثی که شما کردید و مثالی که راجع به دعا نویسی زدید. آیا ممکن است آیندگان هم به دین داری ما به دیده تمسخر نگاه بکنند؟
جواب: ما دین داری گذشتگان به دیده تمسخر نگاه نمیکنیم ما میگوییم آنها دین داریشان به گونه ای بوده است ما دین داریمان به گونه ای دیگر و در یک جاهایی هم مشترک هستیم حد اقل می توانیم آن اشتراک را در این معین کنیم که آنها می خواستند به نوعی این زندگی روزانه شان خوردن خوابیدن و امثال این طور چیزها و حتی دانشمند بودن و حتی کار سیاسی کردن قانعشان نمی کرده دلشان می خواسته به زندگی خودشان یک معنایی عمیق تر از این ببخشند و یا در زمان خودشان تعارض هایی احساس می کردند که خیلی علاقه داشتند این ها بر طرف بشود یک دین داری های این گونه داشتند و برای این کار هم یک راه و رسومی داشتند و یا این که بر اثر تقلید و تربیت که اکثر هم این طور بوده بر اثر تقلید و تربیت و تلقین و اینها یک دینی داشتند ولی ما به هیچ کدام از این ها نمیخندیم و تمسخر نمی کنیم در صورتی که یک صدقی در آنها وجود می داشت که میتوان این را تشخیص داد که هر کس هر نوع دین داری میکند در آن صادق است یا نه این صادق بودن در دین داری به آن معنا نیست که گزاره هایی که بیان می کند مطابق واقع هست یا نه، در عمل دین داریش صادق است یا نه اگر بخواهیم بفهمیم که کسی صادق است یا نه کسی که دین داری می کند یک چیز را برتر از همه چیز می نشاند حالا اسمش خداست اسمش حقیقت است یا هرچیزی. یک چیز را حاضر نمی شود بفروشد. اگر زندگی کسی را بررسی کردیم و آنچیزی را که خودش برتر از هر چیز اعلام می کند حالا هر چیزی، ما معین نمی کنیم خودش معین می کند همان ا... اکبر . آیا همه جا همین طور است می فهمیم که این صادقانه است یا یک جاهایی ممکن است خطایی هم بکند و دوباره پشیمان بشود و گوید من یوسفم را ارزان فروختم. همان طور که در قرآن آمده است که یوسف را نه این یوزارسیف را (خنده حضار) ارزان فروختم بنابراین می فهمیم که این صادقانه است نمی خندیم به هیچ وجه احترام هم می گذاریم بنا بر این چرا انتظار داریم آیندگان به دین داری ما اگر دین داریم ما صادقانه باشد بخندند و یا چرا تمسخر بکنند نه آنها هم نوع دیگری دین داری می کنند و می گویند گذشتگان ما هم این طور دین داری کردند . این کار منافات ندارد با این که پاره ای از گزاره هایی که ما صادق می دانستیم در آینده به آن اشکالاتی بگیرند همان طور که پاره ای از گزاره هایی که در اعتقادات گذشتگان ما شکل گرفته ما میگوییم نه. اشکالاتی بر آنها وارد است این تحولات علمی، فلسفی، کلامی الهیاتی پیدا می شود اما این غیر از این است که تمسخری داشته باشیم.
سوال : یک بخش از سوال ناظر به عصمت پیامبر بود که می خواستند آنرا بیشتر توضیح بدهید و به طور مشخص تر سوال شده بود که احاطه پیامبران به علم امروزی چطور بوده است؟
جواب : من پاسخ این قبیل مسائل را تا حدودی در آن مقاله قرائت نبوی از جهان (شماره اول ) آورده ام من به طور کلی مبنایم این است که در مورد پیامبران می توان دو جور قضاوت کرد و این می تواند برای شما یک اصلی باشد و دنبال کنید یک وقت این است که ما قبلا می نشینیم و تعریف می کنیم برای خودمان که پیامبر چه کسی است با مقدمات فلسفی و مقدمات کلامی ما مشخصاتی برای پیامبر ذکر می کنیم که مقتضات بیان فلسفی و کلامی ماست . ما می گوییم پیامبر یعنی این یعنی این یعنی این یک مشخصاتی برایش قائل می شویم و بعد کسانی که در طول تاریخ آمدند دعوی پیامبری کرده اند نگاه می کنیم به آنها هر کدام را که درست تشخیص دادیم که به نظر ما این پیامبر است می گوییم پس همه این مشخصاتی که ما قبلا با دلایل فلسفی و کلامی معین کرده بودیم پس حتما در این آقا وجود دارد حالا اعم از این که نشانه ای در او ببینیم از آن صفات یا نه مثلا می گوییم دلیل فلسفی داریم دلیل کلامی داریم که پیامبر باید عالم همه علوم باشد مثلا یا علوم اولین و آخرین باشد و یا همان طور که پاره ای از فلاسفه اسلامی گفتند پیامبر باید کسی باشد که به تمام عالم صغیر و عالم کبیر و اینها احاطه داشته باشد و چه و چه بعد وقتی می بینند که کسی دعوی پیامبری کرده می گویند پس همه آن چیزهایی که ما با این دلایل به آن رسیده بودیم در این آدم هست اعم از آن که در گفته های او از فلان علم شیمی یا فلان علم فیزیک چیزی وجود داشته باشد یا نه و وقتی از آنها می پرسیم می گویند خوب لازم ندیده است آنها را بگوید می دانسته ولی لازم ندیده است آنها را بیان کند یا از او نپرسیده اند تا بگوید این یک جور بر خورد است .اگر کسانی این طور برخورد کرد باید از آنها بپرسیم که این دلایل فلسفی و کلامی شما چگونه دلایلی است و آن دلایلشان را بررسی کنیم ببینیم که این دلایل واقعا آن قدرت را دارد که چنین نتیجه ای از آن گرفته شود بنده معتقدم چنین دلایل فلسفی و کلامی وجود ندارد یک وقت هم این است که طور دیگر بررسی میکنیم که پیامبران در طول تاریخ ظاهر شده اند و آنچه که بوده اند نشان داده اند که چه اند و که اند و در باره چه موضوعاتی اظهار نظر می کنند در باره چه موضوعاتی اظهار نظر نمی کنند همان طور که یک دانشمند علوم طبیعی با زندگی خودش با اعمال خودش با کتاب های خودش نشان می دهد که این آدم چه کاره است و تخصصش در چه امریست نمی توانیم در باره یک دانشمند فیزیک بگوییم که او شیمی هم می دانسته ولی نخواسته اظهار نظر بکند ایشان در باره فیزیک اظهار نظر کرده است تا آنجا که ما میدانیم یا فیلسوفان هم همین طور اند ما فیلسوفان را درباره شان قضاوت می کنیم بر اثر آثاری که از انها مانده است و آنچه که گفته اند آنچه که نوشته اند یعنی همان طور که در عرایض قبلی ام در متن سخنرانی به آنجا رسیدم به آنجا رسیدم. یا این که کسی ساز زن بسیار خوبی است ما حالا بیاییم و بگوییم که نه ایشان بسیار خوب هم آواز بلد بود بخواند اما نخواند این نمیشود یک کسی که آواز خیلی خوب می خواند بگوییم که او ساز هم خوب می تواند بزند ولی خوب نزده این کار را هم نمی شود کرد در باره پیامبران هم قضاوت ها این گونه است به نظر من، یعنی بنده عقیده ام این است و صحیح را بر این می دانم و دارم نظر خودم را بیان می کنم که در باره قضاوت کردن درباره این که پیامبران چه می دانستند و چه نمی دانستند، علم آنها چه قدر بوده است. باید تاریخ را بررسی کرد باید آثار آنها را بررسی کرد باید آن قلمرو هایی را که آنها در آن قلمرو سخن گفته اند. آنها را باید بررسی کرد دید در چه زمینه ای اینها مطالبی گفته اند هر قدر که گفته اند و اظهار داشته اند همان را میتوان برای انها نوشت. ما حالا چقدر کتب مقدسه یهود و نصارا چه در قرآن خودمان که من بیشتر متمرکز می شوم روی قرآن، قرآن ما که مهمترین اثر پیامبر است ما وقتی قرآن را می بینیم نه در آن علم شیمی را می بینیم و نه علم فیزیک و نه از این قبیل چیزها، علوم جدید. یک چیزهای دیگر در آنجا می بینیم راه انسان را به سوی خدا هموار می کند این کتاب بنا بر این می توانیم بگوییم که کار پیامبر این بوده است که راه انسان به سوی خدا را هموار بکند و همان طور که در مقاله قرائت نبوی از جهان بنده نوشته ام قرآن تفسیر پیامبر است از هستی. تفسیر موحدانه پیامبر است با امداد الهی از هستی معنای هستی حقیقت هستی بنیاد هستی آینده هستی آغاز هستی این است دین آدمی را دارد در واقع به آدمی ارشاد می کند و نشان میدهد . وقتی از پیامبر چیزی بیش از این در دست نمانده ما چه دلیلی داریم بر این که پیامبر شیمی هم می دانسته فیزیک هم می دانسته، این هیچ دلیلی نداشته و این هیچ منقصتی برای هیچ کسی نیست چه نقصانی است برای پیامبری که راه انسان را به سوی خدا باز می کند که شیمی نگفته باشد یا ندانسته باشد مگر این منقصت است چه نقصی است این ؟ این بود پاسخ بنده به این سوال
سوال در مورد عصمت پیامبر توضیح
جواب: آهان پس عصمت را یواش گفتید من متوجه نشدم در مورد عصمت چه پرسیدند
- سوال اصلی این است که در مورد عصمت پیامبر است که شما در صحبتتان گفتید برخی کاستی ها در وجود ایشان بوده است. سوال ناظر به این بحث است.
جواب: ببینید خانمها و آقایان من باز هم در آن مقاله قرائت نبوی مطلبی راجع به عصمت نوشته ام آنچه که مسلم است ازقرآن به دست می آید از اظهارات خود پیامبر به دست می آید پیامبر در آن وظیفه اصلی که بر عهده داشته عصمت داشته است به این معنا که او وظیفه اش دعوت به خدای یگانه بوده هیچ وقت دعوت به خدای یگانه را منحرف نمی کرد به دعوت به غیر خدا به این معنی درست است پیامبر همیشه دعوت به خدا می کرده . شما سراسر قرآن را از اول تا آخر بررسی کنید یک جا نمی بینید که پیغمبر از این اصل منحرف شده باشد . یعنی به غیر خدا دعوت کرده باشد به غیر آن موحدانه زیستن دعوت کرده باشد، بله در این دعوتش معصوم بود و از آن راه منحرف نمی شده است . این را نمی شود انکار کرد اما معنای بیش از این عصمت یعنی چه ؟؟ باز دو تا مساله در این جا مطرح می شود در خود قرآن گفته شده است، پاره ای از تعبیرات این چنینی است که در باره برخی از انبیا گفته شده است که فلان نبی فلان جاگناهی داشت بعد استغفار کرد . در مورد آدم گفته شده است که (عصی) ، معصیت کرد در مورد خود پیامبر گفته شده است که لیغفر ا... ما تقدم من ذنبک و ما تاخر این آیه قرآن است دیگر تا این که خدا بیامرزد از تو گناهی که سر زده در قبل و بعد. بنابر این یک مساله این است که آیا مرتکب گناه می شده یا نمیشده که این مساله محل اختلاف است میان مسلمانان و علمای مسلمان که در طول تاریخ این محل اختلاف بوده است. پاره ای بوده اند که گفتند بله ممکن بوده است از پیامبر هم گناهی سربزند . این مساله همیشه در طول تاریخ یک مساله اختلافی بوده است. و اگر فرضا یک گناهی سر می زده به آن وظیفه اصلی ودعوت اصلی به هیچ وجه لطمه ای نمی زده است. شاید بتوان گفت قل انما انا بشر مثلکم را هم یک چیزی این طوری از آن فهمید که ممکن است از یک انسان خطای این طوری هم سر بزند. این یک مساله . مساله دیگری که بنده گفتم آن تاریکی هایی که پیدا می شد و این حرفها این دیگر عالم دیگری است این از خواص بشر بودن است این روایت به خود پیامبر مستند است که من برای شما خواندم که تاریکی هایی می آیند، وهم هایی می آیند، خیالهایی می آیند که من همیشه سعی می کنم اینها را کنار بزنم خوب این از خواص بشر بودن است بشر یک چنین چیزهایی را دارد. این که به نظر بنده هیچ لطمه ای به وظیفه پیامبری نمی زند .انسان است. آنچه که مهم است این است که انسان در تلاش مجدانه ای باشد برای برکنار زدن این وهم ها و خیالها این مهم است. اصلا من یک چیزی به شما بگویم خواهش می کنم بروید بعد از این مسائل را از این زاویه مطالعه کنید شما فکر می کنید که این همه عبادت که به پیامبر و اولیای خدا مثلا حضرت علی نسبت داده شده ، این ها یعنی چه؟ می شود نیایش مصنوعی کرد می شود کسی در خودش احساس نقص و تاریکی نکند و باز نیایش واقعی بکند؟ چرا ما در این زمینه ها هیچ نمی اندیشیم ؟ یک وقت نیایش کردن تقلید است بر اثر تربیت است عادت است که خیلی از ما این طور نیایش می کنیم اما اگر کسی واقعا نیایش کند بخواهد پرواز کند بخواهد از آن چهار چوب بیرون بیاید و در درونش گشایشی پیدا شود چه کسی این کار را با تمام وجود انجام می دهد؟ اگر کسی همیشه درونش گشایش باشد آیا امکان دارد دوباره این کار را انجام دهد؟ تحصیل حاصل بکند به اصطلاح اگر کسی تشنه نباشد دنبال آب می رود؟ ما از سویی به پیشوایان دین نسبت می دهیم که آنها از صمیم قلبشان نیایش می کردند. مثلا در حالات حضرت علی گفته شده که طوری نیایش می کرد که چنان به خود می پیچید که آدم مار گزیده در نهج البلاغه هست آخر اگر کسی در خودش نقصی و یا ضعفی احساس نکند و تمام وجوش بر انگیخته نشده باشد که از آن نقص و از آن ضعف بیاید بیرون می تواند نیایش واقعی بکند اصلا؟ این که ادا در آوردن می شود اینها نشان می دهد که تصوراتی که ما در باره اینها داریم در باره پیشوایان دین داریم خیلی تصورات ساده عوامانه بی مطالعه است. آنها هم این محدودیتهای انسانی داشتند و آنها هم میخواستند از این محدودیت های انسانی بیرون بروند و نیایش آنها و نیایش ما فرقش در این است که آنها همتی داشتند آن چیزی که عرفا خیلی روی آن تاکید می کنند همت. متاسفانه من خیلی حافظه ام ضعیف است و نمی توانم اشعار متناسب را برای شما بخوانم . همتی که آنها داشتند یعنی چنان از درون خیز بر می داشتند از درون به سمت مقصد اعلای خودشان. همت خیز برداشتن، ما نداریم هی رسوب می کنیم همان چیزی که اسمش کسالت است بطالت است تنبلی است یا هر چیزی آنها این را نداشتند خیز برمی داشتند خیز برداشتن از همت آغاز می شود این است فضیلت آنها نه این که محدودیت نداشتند والا این عباداتی که به آنها نسبت می دهند معنا ندارد نیایش های واقعی معنا پیدا نمیکند آن وقت، و یا بعضی دعا ها را میخوانیم توجه نمی کنیم این دعا ها را به ائمه نسبت می دهند اما در عین حال آنها در دعاها می آیند می گویند که خدایا من سپاسگزارم که چقدر اعمال ناشایستی که از من دیدی تو پوشاندی این حرفها یعنی چه مثلا در دعای کمیل اگر درست یادم باشد این جمله است و کم من قبیح سترته تو اعمال قبیح از من دیدی اما پوشاندی دیگران از آن باخبر نشدند یا دعای این گونه که ا...م اجعلنی خیرا مما یظنون بی این هم در دعاها هست خدایا مرا بهتر از آن قرار ده که مردم در باره من تصور میکنند من آنچیزی که مردم تصور می کنند نیستم آنها فکر می کنند من یک پارچه نورم مثلا. من خودم می دانم این طور نیستم. مرا بهتر از آن قرار بده. ببینید خیلی مسایل هست وقتی اینها را بررسی میکنیم می بینیم ما دچار مبالغاتی هستیم به طوری که پیشوایان دینی خود را از انسانیت بیرون می بریم آنها را میان خدا و انسان قرار می دهیم حالا ریشه های این از کجا آمده است که من در این جا عقایدی دارم که مساله تجسد مسیحیت در کلام اسلامی و فرهنگ اسلامی خیلی تاثیر گذاشته است حالا طولانی شد ببخشید . بنابر این آنچیزی که من می توانم در این زمینه عرض بکنم این هاست
سوال یکی از حضار از میان جمعیت: شما گفتید قرآن تفسیر پیامبر به کمک امداد های غیبی است و چرا می گویید قرآن علم شیمی و فیزیک ندارد در حالی که ما تفسیر علمی قرآن داریم و خیلی از علمها با توجه به آیات قرآن بیرون کشیده شده و این که من شک دارم که شما خدا قرآن را کامل قبول داشته باشید چون که علنا می گویید که قرآن از طرف پیامبر است و آنرا از طرف خدا نمی دانید و خیلی از حرفهای دیگر و این که شما می گویید من اعتقاد دارم من ، بنده می گویم و ممکن است که اگر اعتقادتان اشتباه باشد، نباید تلقین بشود به دیگران و تحمیل بشود که دیگران بفهمند که حرفهایتان درست باشد
جواب : متشکرم. و این که چرا می گویم تفسیر پیامبر است با امداد غیبی از جهان این را بنده به صورت مشروح و مفصل در مقاله قرائت نبوی از جهان نوشته ام (اعتراض پرسش کننده) و این هم در اینتر نت گذاشته شده و وقتی در اینترنت اسم بنده را بزنید آن مقاله می آید که به چند زبان دنیا هم ترجمه شده و همان موقع هم که این مقاله منتشر شد تقریبا دو سال پیش. موافق و مخالف داشت بعضی ها آن طور که باید و شاید آن را توجه نکردند فکر کردند وقتی تفسیر وقتی می گوییم یعنی همان طور که یک آدمی می نشیند کتاب را تفسیر می کند پیامبر هم نشسته با علم و فکر خودش جهان را تفسیر می کند خیال کردند منظور ما از تفسیر این است در حالی که آنجا توضیح داده شده منظور از تفسیر چه هست نمود دیدن جهان نمود خدا دیدن جهان آن هم با امداد خدا به کلی غیر از آن چیزی است که از تفسیر د ر موارد عادی به ذهن می آید که موافق داشت، مخالف داشت چیزهای مختلفی نوشته شد آن را می توانید آنجا مطالعه کنید ممکن است که با آن موافق باشید ممکن است که مخالف باشید اما راجع به آن مسئله دیگر که شما می فرمایید از قرآن می تواند علم شیمی به دست آید علم فیزیک به دست آید. اگر کسانی چنین چیزهایی نوشته باشند ما با کمال استقبال از آنها استفاده می کنیم من تا به حال ندیدم کسی تا به حال چنین چیزی نوشته باشد شما آنها معرفی کنید به دوستانتان و دیگران که بدانند در قرآن چنین چیزهایی هم هست ما تا به حال چنین چیزی ندیدیم . اما مساله سوم که می گویید من میگویم که این طور می فهمم این جلسه بحث علمی است این جا یک مشت انسان های عامی ننشسته اند که بنده برای آنها تبلیغ بکنم و یا برای آنها روضه بخوانم این جا یک سری کسانی نشسته اند که تا حدودی اهل مطالعه هستند و بعد از این هم مطالعه می کنند. من نظرات خودم را این جا بیان می کنم این ها نظرات من را نقد می کنند دلایلی برایش پیدا می کنند شما هم همین کار را بکنید و من به شما توصیه می کنم و به دوستان هم فکر شما توصیه می کنم که از مقلد بودن بیرون بیایید و هرچه می توانید فکر خود را توسعه دهید (تشویق حضار) و این هیچ منافات ندارد این را دوستانه میگویم که وقتی انسان بخواهد اهل فکر باشد اهل تعقل باشد از عده ای طلب ارشاد بکند تقلید کورکورانه غلط است و نه ره یافتن از کسی و طلب ارشاد از کسی. این اصلا غلط نیست هر کسی بخواهد در زمینه های دینی در زمینه های علمی در زمینه های فلسفی اهل تامل و فکر بشود قطعا کسانی هستند که باید سراغ آنها برود و بخواهد که مرا ارشاد کنید من می خواهم اهل علم باشم اهل مطالعه باشم اما تقلید کورکورانه کار درستی نیست اما این که عقاید دیگران به هم می خورد، عقایدی که با این بحثها به هم بخورد آن از لحاظ فکری به درد نمی خورد عقایدی که قرار باشد با یک سلسله بحثهایی به هم بخورد و سست شود، به درد نمی خورد. عقایدی به درد می خورد که پایه ای داشته باشد محکم باشد بر یک مبانی استوار باشد و بنشیند و عقاید دیگران را گوش کند خود قرآن می گوید فبشر عبادی الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه پیامبر ما هم که امشب به مناسبت ایشان این جا گرد آمده ایم در زمان خودش دقیقا همین کار را می کرد با همه می نشست صحبت می کرد با همه می نشست گفتگو می کرد خود قرآن تماما گفتگو است از اول تا آخر گفتگو است پس باید اول اعتراض به پیامبر بکنیم که چرا شما عقاید نصاری را آوردید اینجا ذکر کردید، قرآن عقاید نصاری را ذکر کرده عقاید یهود را در آنجا ذکر کرده عقاید مشرکان را در انجا ذکر کرده عقاید بت پرستان را در آنجا ذکر کرده بعد هم پاسخ داده است.
سوال: با توجه به تناقضات آشکاری که در رابطه حقوق زنان با] و[ حقوق بشر در قرآن مشاهده می شود به نظر می رسد روشنفکران دینی در این مسایل سکوت کرده اند و یا به اشاره های کوتاه بسنده کرده اند آیات شک بر انگیز در سوره هایی مثل احزاب، نور، نسا در رابطه با زنان که متاسفانه منجر به تصویب قوانین تبعیض آمیز علیه زنان شده است را چگونه توجیه می کنید.
جواب: والا بنده این ها را در نوشته های خودم توجیه کردم(خنده حضار) چون الان مجالش نیست فرصت این که بنده به اینها بپردازم نیست ولی شما را حواله می دهم به چهار تا مقاله ای که در این زمینه ها به طور مبسوط نوشته شده است میتوانید مطالعه کنید یک فصلهایی هست در کتاب قرائت نبوی از دین می توانید مطالعه کنید فصلهایی هم هست در کتاب ایمان و آزادی باز هم در ارتباط با همین مسایل نوشته شده است بنابراین فرصت این که من اینها را توضیح بدهم نیست ولی از نظر بنده آنجا گفته شده است که قضایا به چه شکلی می تواند در آید و این ناسازگاریها به چه شکلی می تواند حل شود اما اجازه دهید یک مطلبی را قبلا نوشته بودند.
نوشته اند با توجه به کمبود نظریه پردازان و این که ابوالحسن خرقانی آزاد اندیشی دینی را بنیاد نهاد و مولانا آن را توسعه داد و حافظ به آن تکامل بخشید آیا می توان برای رسیدن به اصل آزادی و کرامت دینی همراه با مسلمان بودن توام با برقراری حقوق بشر از این بزرگان به عنوان تئوریسین و نظریه پرداز استفاده کرد و چگونه؟
دوستی که این سوال را نوشته اند من باید عرض کنم که این سوال چنان ابعاد وسیعی دارد که نمی توانم الان به آن بگویم آری و یا نه .من باید خودم کلی در این زمینه تامل بکنم که آیا عمق و وسعت عرفانی که ما در پاره ای از عرفا می بینیم یعنی آن توسّع فکری که ما در عرفا می بینیم بر مبنای آن حقوق بشری که امروز به این شکل در 30 ماده می توان تنظیم کرد چه کار باید کرد میشود بر مبنای آن این بنا را گذاشت یا باید کار دیگری بکنیم؟ و آن این است که ما این بنا را با اصلها و استدلالهای فلسفی عقلانی اخلاقی فعلی باید استوار بکنیم و بپذیریم و بعد آنها را پشتوانه این قرار بدهیم یعنی معنویت بیشتری ایجاد بکنیم برای اینها.همان طور که من عقیده ام این است که در آیه کرامت انسانی که در قرآن هست (و لقد کرمنا بنی آدم) و امثال اینها ، اینها را ما میتوانیم پشتوانه معنوی امثال حقوق بشر قرار بدهیم و نه این که سعی بکنیم حقوق بشر را از آنها بیرون بکشیم این کار به لحاظ علمی شاید قابل قبول نباشد.
این آخرین سخن بنده است و همه را به خدا می سپارم.
یا قهار
آگرچه عاشق و رند و مست نامه سیاه
خدارا شکر که والیان شهر بی گنهند
گاهی اوقات عدول از موضوع تخصصی وبلاگ و ورود به حوزه های دیگر امری ناگزیر است. چراکه آنگاه که دل می سوزد و میانداری می کند عقل را تاب اصرار نیست. مطلب زیر نمونه ای است از گم شدن ندای مظلوم در هیاهوی شعارها و مدعیات توخالی ...
چه نسبتی باهم دارید؟
ما نامزدیم
مدرک ...مدرکتان کو؟
همراهمان نیست
"چندمین" بارتان است؟
جواب نمی دهد.
غیر از این آقا با "چند نفر دیگر" ارتباط داری؟
و این جملات آغازی است بر وقوع یک فاجعه ، فاجعه ای که باز هم در این مملکت تکرار شده است و یادمان نرفته اقدام خودسرانه ماموران امر به معروف و نهی از منکر کرمان را که دختران و پسران را در خیابان دستگیر میکردند و خودشان حکم داده و اعدام میکردند . فجایعی که قلب هر انسان و بلکه حتی هر حیوانی را شدیدا به درد می آورد
عصرایران - با گذشت حدود یک سال از مرگ مشکوک دکتر زهرا بنی یعقوب ، خانواده وی با انتشار نامه ای خطاب به مردم ایران از بی نتیجه بودن این پرونده و عدم مجازات متهمان آن انتقاد کردند .
متن این نامه كه از سوی خانواده زهرا بنی یعقوب در اختیار كانون زنان ایرانی گذاشته شده است - بدون پیشداوری درباره محتوای آن - به شرح زیر است:
به نام خدا
مردم آگاه ایران ،بویژه فعالان حقوق بشر
بیش از یكسال از مرگ مشكوك فرزند دلبندمان دكتر زهرا بنی یعقوب در بازداشتگاه امر به معروف و نهی از منكر همدان می گذرد.
در این مدت تلاش فراوانی از سوی ما ، وكلای مدافع پرونده ، فعالان حقوق بشر و حقوق زنان و روزنامه نگاران مستقل برای كشف حقیقت صورت گرفته اما متاسفانه تاكنون پرونده به نقطه روشنی نرسیده است و متهمان همچنان آزاد هستند و مجازاتی برای آنها در نظر گرفته نشده است.
هیچ كس پاسخ مشخصی به ما نمی دهد.به همین دلیل با مروری بر پرونده دخترمان از شما یاری می خواهیم و جمله تامل برانگیز یك هزار دانشجوی پزشكی را كه چند روز قبل با ارسال توماری برای رییس قوه قضائیه نسبت به چگونگی روند رسیدگی به این پرونده اعتراض كردند ، یاد آوری می كنیم :"این اتفاق می توانست و می تواند برای هركدام از فرزندان ایران زمین روی دهد."
فرزند ما ، دکتر زهرا بنی یعقوب دانش آموخته دبیرستان تیزهوشان ،نفر 23 آزمون سراسری دانشگاهها و فارغ التحصیل دانشگاه علوم پزشكی تهران از حدود هشت ماه قبل از مرگش ، در مناطق محرم همدان و کردستان در حال طبابت بود . او به خاطر پدرش که زندانی سیاسی رژیم شاه بود ، از طرح خدمت اجباری پزشکان معافیت داشت و حضورش در این مناطق محروم کاملا داوطلبانه بود .
8 سال پیش بود كه جمعیتی متشكل از مسلمانان و مسیحیان به دعوت مدرسه عالی الهیات سنت گابریل در اتریش دورهم گرد آمدند تا عمدهترین اصول برای نزدیكتر شدن انسانها به یكدیگر در جهان كنونی به منظور تحقق صلح پایدار را بررسی كنند. محمد مجتهدشبستری از ایران از اعضای ثابت این جلسات بود و این پیشنهاد نخست از سوی خود او مطرح شده بود. این جلسات در طول 8 سال گذشته 7 بار و هر بار به مدت 3 یا 4 روز در شهر وین برگزار گردید. در نوامبر 2008 نشستی در این شهر برگزار شد تا در جریان آن بیانیه این جمعیت بهعنوان جمعبندی نشستها به صورت رسمی منتشر شود. بیانیه به دو زبان انگلیسی و آلمانی منتشر شد و به امضای 10 نفر از اعضای ثابت آن جلسات رسید و هر یك از این 10 نفر متعهد شدند كه مفاد این بیانیه یا 10 اصل صلح را در كشور خود معرفی و ترویج كنند. محمد مجتهدشبستری این 10 اصل برای صلح را به عنوان موضوع سخنرانی خود در نشست ماهانه روشنفكران، روزنامهنگاران و دانشجویان كه هفته ابتدایی هر ماه در منزل عبدالله نوری برگزار میشود انتخاب كرده بود. مجتهدشبستری در سخنان خود مقدماتی را ذكر كرد تا به این 10 اصل رسید. او همچنین توضیح داد كه چرا باید به فكر صلح در جهان بود و گفت: «محدود شدن تفكر ما به آنچه كه در جامعه میگذرد یا آنچه كه در كشورهای همسایه ما میگذرد موجب غفلت ما از آنچه در دنیا میگذرد است، بدون اینكه توجه داشته باشیم كه اتفاقات دنیا در سرنوشت ما بسیار اثرگذار است.»
آنچه در ادامه میآید متن ویرایششده سخنان اوست.
***
10 اصل برای صلح ممكن است مقداری نامانوس به نظر برسد. منظور ما از صلح، صلح در جهان است، نه صلح در داخل یك كشور و یا صلح گروههایی با یكدیگر. امروز در دنیا مساله مهمی به نام صلح جهانی مطرح است. مدتها است كه تفكر ما محدود به كشور خودمان شده است و بهخصوص در بین اهل فكر كم دیده میشود كه به مسائلی كه در سطح جهان است بپردازند؛ تصور غالب این است كه مسائل جهان به ما ربطی ندارد و ما باید به مصالح و منافع جامعه خودمان بیندیشیم. محدود شدن تفكر ما موجب غفلت ما از مسائل مهم جهانی است، بدون اینكه توجه داشته باشیم این مسائل در سرنوشت ما بسیار اثرگذار است.
هر وقت در كشور ما مسائلی مانند حقوق بشر، حقوق مساوی زنان و مردان، مسائل اقلیتها، آزادی دین و بیان و دموكراسی مطرح میشود، معمولا زاویه دیدمان محدود میشود؛ با این مسائل یا برخورد فلسفی میكنیم یا برخورد فقهی و یا اخلاقی و از این مساله غافل هستیم كه این مسائل ابعادی دارد كه اگر مهمتر از اینها نباشد، حداقل همسطحشان است.
امروزه بر اثر جهانی شدن همه انسانها یك خانواده واحد شدهاند. یك سری مسائل هم در سطح جهان مطرح است كه مقدمات زندگی صلحآمیز انسانها در دنیا با یكدیگر محسوب میشود. حقوق بشر، مسائل اقلیتها و عدالت اجتماعی مسائلی هستند كه اگر به آنها توجه نشود ملتها نمیتوانند در صلح و مسالمت زندگی كنند. وقتی دنیا نمیتواند در صلح و مسالمت زندگی كند ما هم از نزاعهایی كه در دنیا هست و پا به پا خواهد شد بهره منفی خود را خواهیم برد و میبریم. گرفتاری در جامعه ایران بیشتر از پارهای از كشورهای اسلامی دیگر است. پارهای از كشورهای اسلامی به دلیل تبادلاتی كه در آنها است كمتر این نقص را دارند. وقتی نواندیشان دیگر كشورهای اسلامی درباره این مسائل مطلب مینویسند به بعد جهانی این موضوعات نیز توجه دارند. برای اینكه وارد بحث شوم اول یك مقدار درباره صلح صحبت میكنم.
تاریخ نشان میدهد كه جنگها مقدمه فتوحات و گسترش امپراتوریها بوده است. هر قدر كه میتوانستند امپراتوری را گسترش میدادند و جایی هم كه نمیتوانستند، صلح میكردند. در برههای از زمان، بهخصوص در مسیحیت مفهومی به نام «جنگ عادلانه» مطرح شد. بعدها این مفهوم در میان مسلمانان هم رایج شد، بهگونهای كه برای توجیه مساله جهاد همین واژهها را به كار میبردند. اما جنگ عادلانه چه بود و چه تعریفی داشت؟ جنگ عادلانه وسیلهای برای رسیدن به یك سری مقاصد سیاسی و ابزار تحقق آنها بود.
در قرن نوزدهم ملتهای اروپایی شكل پیدا میكنند و در میان آنها جنگهایی صورت میگیرد كه در این جنگها باز هم مفهوم جنگ عادلانه و همینطور صلح مطرح میشود. معنای صلح در این فرازها این است كه یك جنگنده و حاكم با یك جنگنده دیگر صلح میكند. در این برهه كسی فكر نمیكند كه چه علل و عواملی باعث جنگ و صلح میشود؛ نه جنگ به عنوان یك ابتلا و شر مطرح است و نه صلح به عنوان یك ضرورت. اما در قرن بیستم و با پیدایش جنگ جهانی اول و دوم آشكار میشود كه جنگ شر است و زندگی انسانی را تهدید میكند، چون در این جنگها سلاحهایی پیدا شد كه قابل مقایسه با سلاحهای قرون گذشته نبود. با این وصف تقسیم جنگ عادلانه و غیرعادلانه معنای خود را از دست داد. صلح هم به این معنا كه دو حاكم و فرمانده با هم صلح میكنند، معنای خود را از دست داد و سرنوشت همه انسانها با صلح گره خورد.
نكته دیگر این است كه پیدایش سلاحهای اتمی بهطور كلی قضاوتها درباره جنگ و صلح را عوض كرد. سپس این موضوع مطرح شد كه وضعیت بد دنیا نتیجه سلاحها است و باید این سلاحها را نابود كرد. مقداری هم در این وادی پیشرفت حاصل شد اما در نهایت به بنبست خورد. بعد این بحث شكل گرفت كه ما باید به علل پیدایش سلاحها توجه كنیم، نابود كردن سلاحها كافی نیست. پیدایش سلاحهای اینچنینی معلول و نشانه یك بیماری و نابسامانی است و تنها با از بین بردن آنها مساله حل نمیشود. متفكران دنیا به این نتیجه رسیدند كه این سیاستهای غلط است كه باعث پیدایش این سلاحها میشود. بنابراین تاملات بر روی این متمركز شد كه سیاستهای انسانی و سیاستهای غیرانسانی چیست. عاقبت به این نتیجه رسیدند كه هرقدر همكاری میان ملتها برای انجام وظایف مربوط به حل كردن مسائل و مشكلات زندگی بشر در دنیای امروز بیشتر شود به همان اندازه نیاز به سلاح كمتر میشود.
اینجا منظور دیدگاههای اخلاقی و یا احساسی نیست، بلكه این پرسش مطرح است كه چگونه میتوان با تحلیلهای عقلانی انسانها را قانع كرد كه همكاری بینالمللی برای تحقق صلح ضرورت دارد و اگر این توافق در عرصه بینالمللی محقق نشود مطمئنا مسابقه تسلیحاتی و تهدیدهای متقابل ره به جایی نمیبرد و پندهای اخلاقی هم به جایی نخواهد رسید.
8 سال قبل جمعیتی متشكل از مسلمانان و مسیحیان به دعوت موسسه عالی سنت گابریل در اتریش (وین) دورهم گرد آمدند تا عمدهترین اصول برای نزدیك شدن انسانها و كم شدن بغض انسانها نسبت به یكدیگر را گردآوری كنند تا اینكه چند ماه پیش نشستی در اتریش برگزار و آخرین بیانیه این جمعیت به صورت رسمی منتشر شد. در این بیانیه كه به امضای 10 نفر رسید، 10 اصل صلح تدوین شد و هر یك از امضاكنندگان متعهد شدند كه این 10 اصل را در كشور خود معرفی و ترویج كنند. اما این اصول چیست؟
اصل اول: صلح پایدار جهانی بدون عدالت و عدالت بدون صلح پایدار جهانی قابل تحقق نیست
این اصل ناظر به كسانی است كه یا فقط از عدالت در دنیا حرف میزنند و یا فقط از صلح. در حالی كه نمیشود خواهان عدالت بدون صلح بود و همینطور صلح بدون عدالت. بهطور مثال، نمیتوان از فلسطینیها صلح خواست بدون توجه به عدالتی كه باید در آنجا رعایت شود و نمیتوان درجای دیگری از كسانی عدالت خواست بدون اینكه همراه با صلح باشد. عدالت بدون صلح به این معنا است كه من میخواهم به زور شمشیر عدالت را اجرا كنم. صلح و عدالت از همدیگر غیرقابل انفكاك هستند.
اصل دوم: صلح پایدار جهانی در جهانی كه نابرابریهای اجتماعی و فقر و گرسنگی در آن وجود دارد، محقق نمیشود
انسانها زمانی به هم نزدیك میشوند كه فاصلهها از میان آنها برداشته شود، تا فقر و گرسنگی و نابرابریهای اجتماعی و خودی و ناخودی و رانت است و كسانی میتوانند همه كار كنند و كسانی نمیتوانند هیچ كاری بكنند، انسانها به هم نزدیك نمیشوند، چون كسی كه در فقر شدید به سر میبرد نسبت به كسی كه در رفاه شدید به سر میبرد بغض دارد. وقتی كسی مثلا یا ثروتی كه در دست دارد سرنوشت دیگران را به دست گرفته و به آنها اعتنا نمیكند صلح قابل تحقق نیست. این موضوع ربطی به اتفافات داخلی كشور ندارد و در عرصه بینالمللی تدوین شده است چرا كه در عرصه جهانی نیز اگر كشوری مانند آمریكا بخواهد منویات خود را تحمیل كند صلح اتفاق نمیافتد.
اصل سوم: صلح پایدار جهانی بدون رد مطلق خشونت قابل تحقق نیست
معنای خشونت اجرای قانون نیست، بلكه اجرای مقاصد سیاسی با تمسك به زور است. هیچ صلحی بدون رد قاطع و مطلق خشونت در دنیا امكانپذیر نیست و با اعمال خشونت انسانها به هم نزدیك نمیشوند، مخصوصا اگر اعمال خشونت به نام دین انجام شود. این اعمال خشونت انسانها را بیشتر از هم دور میكند.
اصل چهارم: صلح پایدار جهانی بدون به رسمیت شناختن حرمت درونی و ذاتی همه اعضای خانواده بشری و بدون وجود یك سیستم حقوقی به عنوان تضمینكننده حقوق بشر تحقق پیدا نمیكند
در این اصل از نزدیك شدن انسان به انسان سخن میرود نه از نزدیك شدن مسلمان به مسلمان و مومن به مومن. این دو مساله با هم فرق دارد. صلح جهانی به معنای نزدیكی انسان به انسان به ماهو انسان است. پیروان هیچ دینی نمیتوانند پیروان ادیان دیگر را با زور به دین خود درآورند. باید انسان بهواسطه انسان بودنش حرمت داشته باشد. حال اگر یك حقوق بشر متافیزیكی درست كنند و یا حقوق بشری كه مسلمانها بیشتر از آن بهرهمند هستند، این به صلح منجر نمیشود. در یكی از كتابهایم توضیح دادهام، حقوق بشری كه برخی از آن سخن میگویند بینالمومنین است اما صلحی كه در جهان باید رخ دهد بین ابنای بشر است. در این صورت نمیتوان گفت ما مسلمانان بیشتر حق داریم. وقتی اینگونه میگویند، انسانها به هم نزدیك نمیشوند. اگر بپذیریم كه این مقدمات درست است نمیتوان از موازین آن تخلف كرد. اگر مراعات كامل اعلامیه حقوق بشر وسیله تحقق صلح در دنیا است كه هست پس باید از آن حمایت كنیم. تحقق صلح نیاز به یك سیستم حقوقی در داخل كشورها دارد، نه پند اخلاقی. پند اخلاقی و تضمین حقوقی با یكدیگر تفاوت دارد. ما معمولا پند اخلاقی میدهیم، اما اگر این پندها بیفایده باشند، باید یك سیستم حقوقی وجود داشته باشد كه این سیستم، حقوق افراد را در هر جامعهای تضمین كند، سیستمی كه برمبنای حقوق بشر تعیین شده باشد.
اصل پنجم: صلح پایدار جهانی به وجود نمی آید مگر اینکه بنیادهای كثرتگرایی اجتماعی به رسمیت شناخته شود
كثرتگرایی در تفكر، كثرتگرایی در وجدانها و آزادی دینی باید به رسمیت شناخته شود وگرنه، انسانها به هم نزدیك نمیشوند. چارچوبهای قانون اساسی كشورها باید در درجه اول مردم خود كشورها را به هم نزدیك كند. هر فردی بهگونهای فكر میكند. ممكن است من طرز تفكر دینی كسی را درست ندانم اما باید تفكر و عقیده او را به رسمیت بشناسم. معنی به رسمیت شناختن این است كه فرد امكان بیان و انتشار عقیده خود را داشته و مخالفان نیز امكان نقد آن را داشته باشند. برخی در جامعههای مسلمان عوامل حكومتها مینویسند یا میگویند كه فردی را مجبور به تغییر دین نمیكنیم. در حالی كه آزادی دین به این معناست كه اگر كسی در دین با تو تقابل داشت در عرصه سیاسی نباید با شما تفاوت داشته باشد. اینكه ما شما را مجبور به تغییر دین نمیكنیم، به معنای آزادی دین نیست. آزادی دین به این معناست كه دین هیچكس باعث محرومیت او از مشاركتهای سیاسی و اجتماعی نشود.
اصل ششم: گفتوگو
در اینجا منظورمان از گفتوگو اهمیت مییابد. گفتوگو باید به این منظور اتفاق بیفتد كه آگاهی همه طرفهای گفتوگو درباره مسوولیتهایشان برای حل مشكلات بشریت، عمق پیدا كند، نه اینكه حقیقت مشخص شود.
متاسفم از اینكه برخی «گفتوگو» را به معنای روشن شدن حقیقت به كار میبرند. دیالوگی كه امروز در دنیا مطرح است، برای حل مشكلات است نه اینكه معلوم شود كه تو حقیقت را میگویی و یا من. گفتوگو برای ممكن ساختن نزدیك شدن انسانها به یكدیگر است به منظور احساس مسوولیت بیشتر در حل مشكلات همه بشریت.
اصل هفتم: هیچ صلح پایداری بدون آمادگی برای حل مسالمتآمیز نزاعها و جلوگیری از نزاعهای آتی محقق نمیشود
مقصود از حل نزاع این است، كسانی كه در كنار هم برای حل مشكلات مینشینند آمادگی این را داشته باشند كه به صورت صلحآمیز و بهگونهای كه نفع همه در آن باشد، مشكل را حل كنند، نه آنكه ببینند زور چه كسی بیشتر است.
اصل هشتم: صلح پایدار جهانی به وجود نمیآید مگر اینكه تعلیم و تربیت بر اساس ارزشهای عالی انسانی و دینی شكل گرفته باشد، نه بر اساس تقلید و سنت
پدری و مادری كه فرزند خود را تربیت میكنند و یا حكومتی كه برنامههای آموزشی مینویسد چه نگاهی به مساله آموزش دارند؟ آنها تلاش میكنند كه اصول آموزش بر اساس سنتهای خودشان باشد. حال آنكه چیزی كه انسانها را از هم دور میكند اصرار بر سنتهای گذشته است. این مصداق همان آیات قرآن است كه در آن میگویند، چون پدران ما اینگونه بودهاند، ما هم باید از آنان تبعیت كنیم. یك بار كه در حسینیه ارشاد درباره «نواندیشی دینی و مساله زن» سخنرانی كردم، گفتم كه فلسفه تربیت در عصر حاضر ساختن برای آینده است، نه تقلید از گذشته. امروز ما باید فرزندان خود را تربیت كنیم برای اینكه در آینده انسانیتر و با مشكلات كمتر زندگی كنند. معنای تربیت این نیست كه ببینیم پدران ما در گذشته ما را براساس چه سنتهایی تربیت میكردند و حالا ما هم فرزندان خود را آنگونه تربیت كنیم. ما باید چشمان فرزندان خود را به آینده باز كنیم تا فرزندانمان نگاه مثبت به همه انسانهای دنیا داشته باشند، نه اینكه بریده از انسانهای دیگر و فقط در كنار همكیشان خود باشند. متاسفانه ما فرزندان خود را برای زندگی در جهان تربیت نمیكنیم، بلكه برای زندگی در كشور خود تربیت میكنیم و آن هم در دایره محدودی از فرهنگهایی كه در كشور وجود دارد. باید فرزندان خود را بهگونهای تربیت كنیم كه سعه صدر داشته باشند. اینگونه دلهای انسانها به هم نزدیك میشود. ما باید فرزندان خود را بهگونهای تربیت كنیم كه توانایی این را داشته باشند كه در هر شرایطی و در هر جای جهان درست تصمیم بگیرند.
اصل نهم: صلح پایدار جهانی تحقق پیدا نمیكند مگر اینكه زنان در همه ساحتهای زندگی انسانی حقوق مساوی حضور داشته باشند
تا زمانی كه در زنان حس محرومیت وجود دارد، صلح پایه محكمی پیدا نخواهد كرد. اگر داخل یك خانواده یك خانم احساس كند كه تبعیض وجود دارد، اساس این زندگی خانوادگی نمیتواند بر عشق و علاقه باشد. در زندگی اجتماعی و سیاسی هم اگر زنان احساس كنند تبعیض هست و نمیتوانند با همه توان به مشاركت اجتماعی و سیاسی بپردازند آن جامعه بر اساس صلح استوار نخواهد بود. این كافی نیست كه ما فقط محاسبات فقهی داشته باشیم و بگوییم در این محاسبات فقهی بانوان چه مقدار سهم دارند. یك چیز خیلی مهم هم مطرح است. نیمی از انسانها بانوان هستند و در آنها آگاهیهای زیادی ایجاد شده است. برای حل مشكلات بشریت این دو جنس باید با هم به تعاون و تعامل برسند و این كار با تبعیض میسر نیست. در غیر این صورت صلح در جوامع و جهان تحقق پیدا نمیكند. زن امروز به لحاظ خواستهها و تواناییها غیر از زن 400 سال پیش است. من در حسینیه ارشاد كه صحبت میكردم یكی از خانمها گفت: «مگر در دوران پیامبر اكرم گفته نمیشد كه بهتر است زن از خانه بیرون نیاید؟» من گفتم، زن امروز زن آن روز نیست. زن آن روز اگر از خانه بیرون میآمد چه كاری میتوانست بكند؟ آیا پارلمان و وزارتخانه بود؟ مدرسه بود؟ باید دید اینكه گفته شده زنان بیرون نیایند در چه شرایط تاریخی گفته شده است.
اصل دهم: صلح پایدار جهانی به وجود نمیآید مگر اینكه به صورت مناسب و شایسته حقوق اقلیتها به رسمیت شناخته شود
به رسمیت شناخته شدن حقوق اقلیتها به این معناست كه اقلیتها بتوانند خود را تكامل ببخشند، یعنی بتوانند شكوفا شوند و فرهنگ خود را شكوفا كنند؛ به آنها نگوییم كه اگر فرهنگ خود را شكوفا كنی با فرهنگ من تعارض پیدا میكند چون ممكن است منطق تو قویتر باشد و منطق من ضعیفتر و در نتیجه من مغلوب شوم.
منبع: کارگزاران
در صد سال اخير بیشتر كساني كه درباره مشكلات جامعه سخن گفته و مطالعه كردهاند، معمولا مجموعه علل و عواملي را كه باعث اين همه مشكلات علمي و مسائل نظري براي جامعه شده است و بيچارگي و بدبختي جامعه ما را فراهم آورده را در سه محور كندوكاو كردهاند.
اولين محور مداخله كشورهاي خارجي، استعمار و انواع و اقسام سلطهطلبيها بوده است. دومين نكته رژيمهاي سياسي حاكم و مساله سوم تلقي مردم از دين بوده است.
اين سه عامل تاكنون بيشتر مورد تاكيد بوده است و بسته به ديدگاههاي مختلف بر يكي از اين عوامل بيشتر تاكيد شده است. اگرچه معمولا كسي هم نيست كه دو عامل را انكار كرده باشد. اما مسالهاي كه مهمتر از اين سه عامل است وضع فرهنگي مردم است. به تعبير ديگر آسيبشناسي فرهنگي مردم ايران و اينكه به لحاظ فرهنگي چه امور نامطلوبي در ذهن و ضميرشان راسخ شده است. بنابراين سخنان من به معناي انكار سه عامل ديگر نيست. ولي تاكيد بر اين است كه مهمتر ازآن نگرشهاي فرهنگي ماست.
در باب نگرشهاي فرهنگي هم من يك تفسير دوگانه دارم.
من معتقدم وقتي گفته ميشود كه از ماست كه بر ماست و اينكه گفته ميشود ما بايد از درون تغيير كنيم دو نوع تغييركردن مراد است كه من به يك نوع آن ميپردازم.
گاه وقتي گفته ميشود كه ما بايد عوض شويم، يعني تا ما رفتار اخلاقي سالمي نداشته باشيم وضعمان بهبود پيدا نميكند و اين نكته گفته ميشود كه سود سرانجام و بالمآل همه در اخلاقي زيستن است. اين اخلاقي زيستن يكي از دو بخش مطلب محل اشاره من است. اما وضع فرهنگي به بحث اخلاقي ما بستگي ندارد و به يك سري نگرشهاي ذهني هم بستگي دارد و من ميخواهم به اين نگرشهاي ذهني بپردازم.
نگرشهاي ذهني اموري هستند كه آگاهانه يا ناآگاهانه در ما راسخ شدهاند و ما در همه كنشها و واكنشها تحتتاثير اين نگرشها هستيم كه لزوما جنبه اخلاقي هم ندارد و براي تغيير آنها نبايد رفتار اخلاقي ما تغيير كند. برعكس اين نگرشها هستند كه اخلاق ما را به سمت ناسالمي ميكشند.
ميشد اين نگرشها را تحت عنوان جامعهشناسي قوم ايراني بحث كرد. اما موضوع بحث من درباره جامعهشناسي ايران معاصر نيست. به تعبير ديگر من به اين بحث نميپردازم كه شاخهاي از روانشناسي، روانشناسي اقوام است و شاخهاي از جامعهشناسي و روانشناسي مربوط به اقوام است. بنابراين این سخنان را نبايد در عداد كتاب روح ملتهاي زيگفريد يا نوشته مرحوم بازرگان كه گفتند زيگفريد به روح ملت ايران نپرداخته و من به روح ملت ايراني ميپردازم تا نوشته كاملتري شود قرار داد.
آن بخش از مسائل فرهنگي كه به نگرشهاي ايرانيان مربوط ميشود من بيست عامل را احصا كردهام. استدلالهاي من هم بر اين مطالب بيشتر دروننگرانه است. يعني مخاطب بايد به درون خودش مراجعه كند و ببيند كه در خودش چنين حالتي وجود دارد يا اگر وجود دارد ميتوان گفت سخن روي ثواب دارد.
1. پيشداوري:
اولين خصوصيتي كه در ما وجود دارد، پيشداوريهاي فراوان نسبت به بسياري از امور است.اگر هر كدام از ما به درون خودمان رجوع كنيم پيشداوريهاي فراوان ميبينيم. اين پيشداوريها در كنش و واكنشهاي اجتماعي ما تاثيرات منفي زيادي دارد. معمولا وقتي گفته ميشود پيشداوري، بيشتر پيشداوري منفي محل نظر است وليآثار مخرب پيشداوري منحصر به پيشداوري منفي نيست. پيشداوريهاي مثبت هم آثار مخرب خود را دارد. از جمله خوشبينيهاي نابهجا كه نسبت به برخي افراد و قشرها و لايههاي اجتماعي داريم.
2. دگماتيسم و جمود:
نوعي دگماتيسم و جمود در ما ريشه كرده است. من اصلا تحقيقات روانشناختي و تحقيقات تاريخي در اينباره ندارم كه چرا ملت ايران تا اين حد اهل جزم و جمود است.
يعني واقعيت آن براي من محل انكار نيست اگرچه تبيينش براي من امكانپذير نيست. آنچه كه در ما وجود دارد كه از آن به جزم و جمود تعبير ميشود اين است كه باور ما يك ضميمهاي دارد. يعني ممكن است كه ما معتقد باشيم كه فلان گزاره درست است، اين سالم است اما اگر معتقد باشيم كه فلان گزاره محال است كه درست نباشد. اين "محال است"، انسان را تبديل به انسان دگمي ميكند. و ما كمتر ميشود كه به چيزي معتقد باشيم و يك "محال است" منضم به اين اعتقادمان نباشد. به تعبير ديگر وقتي ما يك عقيده داريم كه فلان گزاره صحيح است يك عقيده دوم داريم كه گريزناپذير است كه فلان گزاره صحيح نباشد.
3. خرافهپرستي:
ويژگي ديگر ما خرافهپرستي است هم خرافه در بافت ديني و مذهبي و هم در بافتهاي غير ديني و مذهبي، خرافه در بافت مذهبي يعني چيزي كه در دين نبوده و در آن وارد شده است.
اما مهمتر اين است كه به معناي سكولار آن هم خرافهپرست هستيم. خرافي به معناي باور آوردن به عقايدي كه هيچ شاهدي به سود آن وجود ندارد ولي ما همچنان آن عقايد را در كف داريم.
اين سه مساله را ميتوان سه فرزند استدلال ناگرايي ما دانست. هر كه اهل استدلال نباشد اهل اين سه است بنابراين راهحل درمان اين سه تقويت روحيه استدلالگرايي است.
4. بهادادن به داوريهاي ديگران نسبت به خود
ما به ندرت در "مني" كه از خودمان تصور داريم زندگي ميكنيم و هميشه توجهمان به "مني" است كه ديگران از ما تصور دارند و هميشه ترازوي ما در بيرون ماست. اين بهادادن به داوريهاي ديگران علتالعلل يكسري مشكلات فرهنگي جامعه ماست.
5. همرنگي با جماعت:
نكته پنجم ناشي از نكته چهارم است به اين معنا كه ما هيچوقت در برابر جمهوري كه با آن سروكار داريم، نتوانستهايم سخنی بگوييم كه در مقابله با آن است و هميشه همرنگ شدن با جماعت براي ما مهم است.
6. تلقينپذيري:
تلقين يعني رأيي را بيان كردن و آراي مخالف را بيان نكردن و مخاطب را در معرض همين راي قرار دادن. هر وقت شما در برابر هر عقيدهاي نظر مخالفان آن را هم خواستيد نشان ميدهد كه تلقينپذير نيستيد. تلقينپذيري يعني قبول تكآوايي.
7. القاپذيري:
القاپذيري به لحاظ روانشناختي با تلقينپذيري متفاوت است. در القا يك راي آنقدر تكرار ميشود تا تكرار جاي دليل را بگيرد. اگر من گفتم فلان گزاره صحيح است شما از من انتظار دليل داريد اما من به جاي اينكه دليل بياورم 200 بار فلان گزاره را تكرار ميكنم و كمكم ما فكر ميكنيم كه تكرار مدعا جاي دليل را ميگيرد. يعني به جاي اقامه دليل خود مدعا تكرار ميشود و اين هنري است كه در پروپاگاندا يا آوازهگري وجود دارد.
اينكه رسانهها وقتي در دست قدرتها قرار ميگيرند آنها خوشحال ميشوند به دليل وجود همين روحيه القاپذيري در مردم است. والا اگر ملتي القاپذير نباشد هرچه كه رسانهها بگويند چون دائما دليل ميخواهند كسي از به دست گرفتن راديو و تلويزيون اظهار خوشحالي نميكند.
8. تقليد:
منظور من از تقليد نه آنست كه در فقه گفته ميشود. مراد تقليد به معناي روانشناختي آن است. يعني اينكه من آگاهانه يا ناآگاهانه تحت الگوي شخصي باشم.يعني من خودم را مانند تو ميكنم و به تو تشبه ميجويم و تقليد، يعني من تو را الگو گرفتهام. آنچه كه در عرفان گفته ميشود كه تشبه به خدا بجوييد، اگر اين كار را با انسانها انجام داديم تعبير به تقليد ميشود و اين تقليد هم در اديان و مذاهب و عرفان مورد توبيخ است.
9. تعبد:
تعبد يعني سخني را پذيرفتن صرفا به اين دليل كه فلان شخص آن را گفته است. يعني اينكه اگر صورت استدلالي من، ذهن من را آزار ندهد كه فلان گزاره صحيح است چون فلان شخص گفته است: "فلان گزاره صحيح است"، من اهل تعبدم.
آيهاي در قرآن است كه معمولا كمتر نقل ميشود اتخذو احبارهم و رهبانهم من دونا... كه در باب روحانيت نصاري و يهود است كه فراوان ميگويد كه يهوديان و نصاري، روحانيون خود را ميپرستيدند چه من دونا... را به جاي خدا بگيرم يا علاوه بر خدا. صحابي از امام باقر(ع) ميپرسد كه آيا واقعا ميپرستيدند حضرت در جواب ميگويد: هرگز اينگونه نيست، روحانيون مسيحي به مردم نميگفتند كه ما را بپرستيد و اگر هم ميگفتند، كسي نميپرستيد. اما اينكه قرآن به آنها اين نسبت را ميدهد به اين دليل است كه رفتاري كه با خدا بايد ميداشتند با روحانيون خود داشتند. مجموعه عوامل دسته دوم ناشي از يك عمل واحد است و آن اينكه ما زندگي اصيل نداريم. زندگي اصيل به تعبير روانشناسان انسانگرا و به تعبير عرفا يعني زندگي براساس فهم و تشخيص خود. زندگي اصيل را فقط كساني انجام ميدهند كه دو سرمايه دارند: عقل در مسائل نظري و وجدان در مسائل عملي.
10. شخصيتپرستي:
كمتر مردمي به اندازه ما شخصيتپرستند و شخصيتپرستي جز اين نيست كه شخصيتي خود را بر خود عرضه مي كند و خوبيهايي را كه در زندگي اطراف خودمان نميبينيم، از سر توهم به او نسبت ميدهيم و او را به دست خودمان بزرگ ميكنيم.
11. تعصب:
تعصب هم افق با شخصيتپرستي است. تعصب به معناي چسبيدن به آنچه كه داريم و نگاه نكردن به چيزهاي فراواني كه نداريم. اگر من شيفته آنچه كه دارم شدم و فكر كردم جاي نداشتهها را هم برايم ميگيرد من نسبت به آن تعصب پيدا كردهام و اينجاست كه من نسبت به كساني كه به آن وفاداري ندارند، دو ديدگاه پيدا ميكنم. گروهي خودي ميشوند و گروهي غيرخودي.
قرآن خودي و غيرخودي را رد كرده است چرا كه درباره حب و بغض ميگويد: وقتي با گروهي دشمنيد دشمني باعث نشود درباره آنها عدالت و انصاف را فراموش كنيد.
درباره دوستي هم ميگويد: هميت جاهليت شما را نگيرد. هميت جاهليت يعني اينكه چون فلاني از قبيله من است. طرف او را چه ظالم باشد يا عادل ميگيرم. به عبارت ديگر ويژگيهاي خود او مهم نيست بلكه ويژگيهاي تعلقي او مهم است.
12. اعتقاد به برگزيدگي:
هر كدام از ما اگر به خودمان رجوع كنيم ميبينيم به نوعي فكر ميكنيم که به نوعي مورد لطف خدا هستيم.يعني درست است كه ممكن است وضع ما به مو بند باشد، اما پاره نميشود و اكثر اهمالها و بيتوجيها ناشي از همين نكته است. لایپ نیتس اصطلاحي داشت كه براي موارد ديگري به كار ميبرد. اين اصطلاح هماهنگي پيش بنياد بود به معني اينكه گويا همه امور از پيش حاصل آمده است اما گويا ما اين هماهنگي پيشبنياد را راجع به خودمان قائليم.
13. تجربه نيندوختن از گذشته:
پس از اقدامات انساندوستانه افرادي چون ماندلا واسلاوهاول و اقدامات انساندوستانی كه در باب "فرهنگي كردن سياست" تلاش كردند، زياد شنيدهايم كه ببخش و فراموش كن يا ببخش و فراموش نكن. اما داستان بر سر اين است كه اگر شما ببخشایيد و فراموش كنيد باز هم از همانجا ضربه ميخوريد. انسانهاي سالم كساني هستند كه در درونشان ميتوانند بزرگترين دشمنان خود را از لحاظ عاطفي ببخشايند، چرا كه از لحاظ عاطفي بايد بخشود اما از لحاظ ذهني نبايد فراموش كرد. اما متاسفانه ما عكس اين عمل ميكنيم،از لحاظ عاطفي نميبخشيم و كينهجويي در ما زنده است، اما به لحاظ ذهني فراموش ميكنيم چرا كه حافظه تاريخي ملت ما بسيار كند و تار است.
14. جدي نگرفتن زندگي:
سقراط از ما ميخواست كه در عين شوخطبعي زندگي را جدي بگيريم كساني زندگي را جدي ميگيرند كه دو نكته را باور كنند.
1-باور به مستثني نبودن از قوانين حاكم بر جهان.
دليل هر جدي نگرفتن مستثني ندانستن خود از قوانين هستي است.
2-نسبتسنجي در امور
روانشناسان اصطلاحي دارند با اين مضمون كه انسان بايد بتواند وزن امور را نسبت به هم بسنجد. انسانهايي كه زندگي را جدي نميگيرند چيزهاي مهمتر را براي چيزهاي مهم رها ميكنند. فراوانند انسانهايي كه در طول زندگي خطاي تاكتيكي نميكنند اما خطاي استراتژيك عظيم دارند يعني كل زندگي را ميبازند اما در ريزهكاريها وسواس دارند.
15. ديدگاه مبتذل نسبت به كار:
ديدگاه كمتر مردمي نسبت به كار تا حد ديدگاه ما نسبت به كار مبتذل است. ما كار را فقط براي درآمد ميخواهيم و بنابراين اگر درآمد را بتوانيم از راه بيكاري هم به دست آوريم از كار استقبال نميكنيم.
در واقع ما كار را اجتنابناپذير ميدانيم در حالي كه بايد ديدگاه مولوي را درباره كار داشته باشيم كه معتقد بود كار جوهر انسان است.
16. قائل نبودن به رياضت:
رياضت در اين جا نه به معناي آنچه كه مرتاضان انجام ميدهند رياضت به معناي اينكه باید دانست در زندگي همه چيز را نميتوان {به دست آورد}. بنابراين بايد چيزهايي را فدا كرد تا چيزهاي باارزشتري را به دستآورد. قدماي ما ميگفتند دنيا دار تزاحم است يعني همه محاسن در يكجا قابل جمع نيست به تعبير نيما يوشيج تا چيزها ندهي چيزكي به تو نخواهند داد.
در زبانهاي اروپايي قداست از ماده فداكاري است. عارفان مسيحي ميگفتند اينكه فداكاري و قداست از يك مادهاند به اين دليل است كه قداست به دست نميآيد مگر به قيمت از دست دادن چيزهاي فراوان.
ولي ما ميخواهيم همه چيز را داشته باشيم و وقتي ديدگاهمان نسبت به كار آنگونه است. نسبت به مصرف هم ديدگاهمان اينگونه ميشود و باعث ميشود دچار مصرفزدگي شويم. وقتي ما بحث مصرفزدگي را مطرح ميكنيم، مطرح ميكنند كه شما از اوضاع جامعه و فقر خبر نداريد. بايد گفت مصرفزدگي يك ديدگاه است نه يك امكان؛ يعني فرد فقير هم در سرسویدای دل خود ميگويد كاش بيشتر داشتم و بيشتر مصرف ميكردم. كدام يك از ما براي آرمانهاي خود حاضر است به قدر ضرورت اكتفا كند. اين مصرفزدگي ما را به دنائت ميكشد. اگر ما بوديم و فقط ضروريات زندگي مجبور به كرنش كردن نبوديم.
17. از دست رفتن قوه تميز بين خوشايند و مصلحت:
مردمي كه منافع كوتاهمدت را ببينند و قدرت ديدن منافع درازمدت را نداشته باشند در معرض فريبخوردگي هستند. دليل موفقيت سياستهاي پوپوليستي در كشور كه در يك سال اخير هم رواج پيدا كرده، نديدن منافع درازمدت است. وقتي منافع بلندمدت ديده نشود منافع كوتاهمدت تامين ميشود به قيمت نكبت و ادبار درازمدت.
18. زيادهگويي:
ما درست برخلاف آنچه كه در اديان و مذاهب گفته ميشود زيادهگو هستيم و پرحرف ميزنيم.
نقل است كه عرفا هم در سكوت تبادل روحي داشتند اما ما ملت پرسخني هستيم و آسانترين كار براي ما حرفزدن است.
19. زبان پريشي:
بدتر از پرسخني ما زبانپريشي ماست. زبانپريشي به اين معنا است كه انسان حرف خود را خودش هم متوجه نميشود. يعني اگر تحليل روانشناختي در سخنان ما انجام شود اصلا برخي جملات معنا ندارد. سخنان همه مانند شهركهاي سينمايي است كه در زمان فيلم پر از دژ و قلعه است اما وقتي فشار ميدهيم فرو ميريزد. به تعبير ديگر حرفهاي ما پشتوانه ندارد و همه ما از صدر تا ذيل ياوه ميگوييم. و به همين دليل هم به لحاظ ذهني تا اين حد پريشانيم. كساني كه سرگرداني ذهني دارند اول بايد زبان خود را پالايش كنند. يعني بايد حرف را فهميده بزنند، و از طرف مقابل هم حرف فهميده بخواهند. نوام چامسكي براي اينكه ثابت كند كه هر جملهاي كه قواعد نحوي و صرفي آن رعايت شده، صرفا بامعنا نيست جملاتي ميگفت بطور مثال ميگفت: وقتي ميگويند «پسر برادر مثلث ما عاشق بيضي شما شده است». قواعد صرفي و نحوي آن رعايت شده است، اما بامعنا نيست.
20. ظاهرنگري:
ظاهرنگري به دليل غلبه روحيه فقهي در دين، بر كل كارهايمان سايه افكنده است. يعني به جاي آنكه ما به ارزش و انگيزه كار توجه كنيم فريفته ظاهر ميشويم. اين ظاهربينيها ما را براي ظاهرفريبي آماده ميكند. در هر جا كه اخلاق، عرفان و روانشناسي فداي فقه و ظواهر شود اين روحيه غلبه پيدا ميكند.
در پايان پيشنهادي دارم كه داراي دو نكته است:
اول اينكه در باب هر كدام از موارد مطرحشده فكر كنيم كه درست است يا نه. اگر درست است اول كاري كه بايد كرد اين است كه در شخص خودمان بررسي كنيم. يعني اينكه اين نكتهها را ذرهبين نكنيم و روي ديگران بگيريم بلكه اول ذرهبين را روي خودمان بگيريم.
نكته دوم: اينكه اگر مطالب گفته شده درست است روشنفكران و مصلحان اجتماعي به جاي اينكه هميشه مجيز مردم را بگويند و فكر كنند تمام مشكلات متوجه رژيم سياسي است. بايد از مجيزگويي مردم دست بردارند و به مردم بگوييم چون شما اينگونهايد حاكمان هم آنگونهاند.
حاكمان زائيده اين فرهنگند جامعهاي كه فرهنگش اين باشد ناگزير سياستش هم آن ميشود و اقتصادش هم آن ميشود. خطاست كه روشنفكران و مصلحان اجتماعي برای پيداكردن شخصيت اجتماعي و محبوبيت اجتماعي مجيز مردم را بگويند و بگوييم كه مردم هيچ عيب و نقصي ندارند؛ چرا كه رژيم سياسي زاده مردم است و رژيم سياسي بهتر، به فرهنگ بهتر نياز دارد.
|
انتشار شرح تعليقه امام خمينی بر فصوصالحكم محیی الدین ابن عربی | ||
|
كتاب «شرح تعليقه آيتاللهالعظمی امام خمينی بر فصوصالحكم ابن عربی» نوشته «عبدالرضا مظاهری» به همت انتشارات علم منتشر شده است.
كتاب حاضر دارای 9 فصل است؛ فصل اول «فیالوجود» به مقام احديت، مقام واحديت، اسماء مستأثره، رابطه اسم رحمان با رحيم، رابطه صفات با ذات و حجابهای نورانی و ظلمانی میپردازد. فصل دوم «فی اسمائه و صفاته تعالی» نام گرفته است كه به اسماء جمال و جلال، تكثر اسماء و صفات و اسماء ذات، صفات و افعال پرداخته است. فصل سوم «اعيان ثابته» مطالبی همچون؛ فيض اقدس و فيض مقدس، جعل ماهيت، جعل و ابداع، ارتباط خاص خداوند با اشياء، زيادت وجود بر ماهيت و شيئيت ثبوت را بررسی میكند. فصل چهارم «جوهر و عرض» به انحصار ممكنات در جواهر و اعراض، فصل پنجم «عوالم كلی و حضرات خمس» به حضرات خمس، عقل اول و نفس كليه و جامعيت اسماء الهی پرداخته است. فصل ششم «عالم مثال»، فصل هفتم «مراتب كشف»، فصل هشتم «حقيقت محمديه»، فصل نهم «نبوت و رسالت و ولايت» نام گرفته است. نويسنده در شرح اين تعليقه همچون امام خمينی گاهی يك يا دو خط از ابن عربی و يا قيصری آورده و آنگاه ديدگاه خود را بيان كرده است. نويسنده برای اينكه موضوع فصوص روشن شود مجبور شده است آن مبحث را از ابتدای بحث بياورد كه اين خود باعث شده است گاهی پنج تا شش صفحه قبل را توضيح داده و آنگاه تعليقه امام را ترجمه و يا شرح نمايد. وی برای هر بحث عنوانی انتخاب نموده است. چاپ اول كتاب «شرح تعليقه آيتاللهالعظمی امام خمينی بر فصوصالحكم ابن عربی» نوشته «عبدالرضا مظاهری» در 462 صفحه وزيری به همت انتشارات علم، با بهای 85000 ريال 17 آذرماه سال جاری روانه بازار نشر شده است. |
منبع: ایکنا
|
جهان سوشيانس بهترين جهان برای انديشههای انسان است | ||||
|
اشو زرتشت در ابتدا برای نخستين بار سوشيانس را برای خود استعمال میكند كه ابزارش برای پروراندن قدرت انديشه انسانهاست.
پدرام سروشپور، از موبدان زرتشتی در ميزگرد علمی برگزار شده در همايش «مهدويت: حضور و غياب» با عنوان «مهدويت: حضور و غياب» و با موضوع «فلسفه انتظار»، ضمن بيان مطلب فوق در پاسخ به اين سؤال كه جايگاه انتظار در آيين زرتشت چگونه است، اذعان كرد: ردپای سوشيانس(منجی) برای اولين بار در ادبيات كهن، در گاتهها، پيدا شده است و میتوان گفت آن را «اَشو زرتشت» برای نخستين بار استعمال كرده است. سوشيانس از ريشه «سو» به معنای رساننده سود است. وی در ادامه سخنانش افزود: اشو زرتشت در ابتدا برای نخستين بار سوشيانس را برای خود استعمال میكند كه ابزارش برای پروراندن قدرت انديشه انسانهاست. اما در جاهای ديگر میگويد كی میرسد سوشيانسها بتوانند راه مرا ادامه دهند. اين موبد زرتشتی گفت: در هر هزار يك سوشيانس وجود دارد كه سوشيانس اول گستراننده راستی، سوشيانس دوم گستراننده نيايش به درگاه خدا و سوشيانس سوم عين راستی است. اينكه كداميك از اينها ظهور كردند چيزی به دست ما نرسيده است اما طبق قرائن تاريخی میتوان سوشيانس اول را كوروش، سوشيانس دومی را اردشير دانست و سوشيانت سوم هم كه جهان را به عصر زرتشتی باز میگرداند. سروشپور در پاسخ به اين سؤال كه منجی در آيين زرتشت چه ويژگی دارد، اظهار كرد: روش عمل سوشيانس محبت و اختيار است. زرتشت بر اين اعتقاد است كه سوشيانسها تنها راه را نشان میدهند و هيچ اجباری را به كار نمیبندند و زمانی جهان خوب میشود كه تمام انسانها با اختيار خود اين راه را برانگيزند.
اين موبد زرتشتی افزود: دين راه را نشان میدهد و اين وظيفه ماست كه با انديشه خود آن را بپذيريم و به عقيده ملاصدرا يقينی ارزش دارد كه از بوته شك بگذرد. اين نگاه در سوشيانسها هم وجود دارد. آنها با جبر هيچ كس را به راه نمیآورند؛ زيرا انسان اشرف مخلوقات است، حتی دروغگوترين انسان، خود بايد آگاه شود و اين مسير را طی كند. پورسروش افزود: اشو زرتشت دو آرزو داشت؛ يكی اينكه خوشبخت باشد كه برای خود آرزو كرده بود و ديگر آنكه ديگران را شاد كند. البته شادی كه برای همه شادی بياورد و در غير اين صورت آن شادی جز تاريكی و ظلالت چيز ديگری به همراه ندارد. وی در پايان سخنانش در پاسخ به اين سؤال كه منجی در آيين زرتشت چه ويژگی دارد؟ تصريح كرد: پايه و اساس گاتهها، بر روی انديشه تك تك انسانهاست و مسئله ديگر راستی است و جهان سوشيانسها بهترين جهان برای انديشههای انسانی است. همايش «مهدويت» با عنوان «حضور و غياب» و با موضوع «بررسی فلسفه انتظار» امروز؛ 26 آذرماه، با حضور آيتالله سيدمحمد قائممقامی، از مدرسين حوزه علميه، يونس حمامی، نماينده مذهبی انجمن كليميان و پدرام سروشپور، از موبدان زرتشتی به همت جهاد دانشگاهی واحد علوم پزشكی تهران در تالار ابنسينای اين واحد برگزار شد. |
منبع: ایکنا
|
قسمت هشتم احسان شريعتی: نوزايی در تمدن اسلامی جز با ساختارشكنی علوم اسلامی ممكن نيست | ||||||
|
گروه انديشه: بعثت در تمدن اسلامی همانند رنسانس يا نوزايی است. سرزمينهای اسلامی پس از خواب چندقرنه، بيش از پيش نيازمند نوزايی هستند كه جز از راه ساختارشكنی علوم اسلامی و جريان دوباره سرچشمهها، ممكن نخواهد بود.
پيش از اين هفت قسمت از گفتوگوی اینجانب با دكتر «احسان شريعتی»، دانشآموخته فلسفه دانشگاه سوربون فرانسه از خاطرتان گذشت و مباحث متنوعی مطرح شد. وی در بخش پيشين گفتوگوی خود به تشخيص درست هانری كربن اشاره كرد كه فلسفه اسلامی خصلتی نبوی و وحيانی دارد و اگر اين ويژگی را از آن بگيريم، جز پلی برای انتقال فلسفه يونان باستان به قرون وسطی و رنسانس و شرح و حاشيهنويسی چيز ديگری باقی نمیماند. «احسان شريعتی» همچنين از طرح فلسفی خلقت و نبوت به عنوان دو ويژگی بنيادين فلسفه اسلامی نام برد و فلسفه اسلامی را در مباحث خلقت و نبوت، خالق و مبتكر دانست و در انتقاد از فلسفه اسلامی گفت: اين فلسفه موفق نمیشود خلوص جهانبينی فلسفی قرآن را حفظ كند و دچار التقاط با فلسفه يونانی و افلاطونی شده است. اينك بخش پايانی اين گفتوگو تقديم میشود. «احسان شريعتی» هر يك از معارف و علوم را منظری از حقيقت خواند و گفت: تمام علوم؛ مانند عرفان، فقه، فلسفه و كلام تفسيری از واقعيت به شمار میروند؛ مثلا در مورد فقه، اشتباهی كه برخی از روشنفكران مسلمان ممكن است مرتكب شوند، اين است كه شريعت و فقه را كنار گذارده و فقط بر جنبه معنوی دين تكيه كنند؛ حال آنكه پيام بعثت بعد اجتماعی ـ اقتصادی دارد و به تعبير فقها شامل امور حسبيه و دارای حساب و كتاب است؛ مثل كيل، گرانفروشی و غيره و تمامی اين موارد نشانگر آن است كه برای قرآن عدالت اقتصادی اهميت دارد.
دانشآموخته فلسفه در دانشگاه سوربون فرانسه گفت: برای شناخت قسط، ضروری است كه با زبان اقتصاد جديد آشنا شويم؛ چراكه در حصر منطقی، نيازمند مباحث علمی هستيم و نه مباحث صرفا دينی اما جهتگيری دينی است. اين پرسشی است كه با اجتهاد پاسخ داده میشود و اين هنر اسلام برای اداره شريعت و فقه است و نه صرفا معنويت. هنر اسلام اين است كه چگونه ممكن است كه يك جامعه قبيلهای، بدوی و وحشی را به جامعهای تبديل میكند كه افرادی؛ مانند «جندب بن جناده» در آن تكامل میيابند. فقه واقعی؛ يعنی تفقه در حقوق انسانی؛ چراكه انسان شان و حقی دارد كه بايد با درك علم و زمان بدان رسيد. دكتر «احسان شريعتی» به نقل از علامه «اقبال لاهوری» گفت: اقبال لاهوری تاكيد داشت كه بايد مجلسی تشكيل شود كه حقوقدانان جديد با فقهای قديم مباحثه كنند. ايرادی كه به فقهای قديم وارد است، در كتاب و سنت نيست؛ بلكه در عقل و اجماع است. عقل قديم همان عقل ارسطويی بود كه يونانيان آن را معادل با علم میگرفتند؛ در حالیكه علم جديد؛ عقل ارسطويی را واژگون كرد و نشان داد كه در پس طبيعت، رياضيات نهفته است و بدينگونه ايده تساوی، پشتوانه علمی پيدا كرد. وی افزود: نگرش مبتنی بر حقوق طبيعی در دوره جديد اضافه شد تا تساوی انسانی در برابر خداوند، معنايی علمی و دمكراتيك پيدا كند. مسيحيت اصيل و نخستين انسانها را برابر اعلام كرد ولی دستگاه كليسا و اسكولاستيك (مدرسی) ـ با آميزشی كه ميان مسيح و ارسطو كرد ـ به مانعی برای تحقق دمكراسی تبديل شد و اين مسئله ناشی از دو دليل بود؛ نخست بينش ارسطويی كه انسانها را به طور طبيعی نابرابر میدانست و دومی جنبه ذاتی كليسا، كه خود را متولی و جانشين خدا میدانست و ميل به تئوكراسی داشت. در اينجا منظور، ولايت و تام الاختيار بودن مطلقه روحانيت كليساست.(پلنيتود پروتستاتيس پونتيفيكا). «احسان شريعتی» اين دو مولف را مانع تحقق بينش توحيدی اصيل مسيحيت دانست و گفت: آنچه باعث شد تا اين بينش شكسته شود، اثبات اين امر بود كه طبيعيات منطبق با رياضيات است و خود مبنايی برای معنای دمكراسی شد؛ يعنی تبعيت اقليت از اكثريت عددی با احترام به حقوق اقليت با رعايت تناوب و تساهل، پس حق طبيعی در عرضه خود به پيام توحيدی، معنای جديدی يافت. دمكراسی جديد؛ يعنی سكولاريزه شدن پيام اديان كه به شايستگی در بيانيه جهانی حقوق بشر آمده است.
«شريعتی» تصريح كرد: دليل اصلی طرح سكولار اين پيام اين بود كه میخواست جهانشمول شود و به جنگ اديان منجر نگردد. مدرنيته میتوانست تنها با سكولاريزاسيون مخاطب جهانی پيدا كرد. امروزه به قول «رنه گنون» سنتگرا، عصر سيطره كميت و رياضيات و اين؛ يعنی افلاطونی شدن و نه ارسطويی شدن. خلط بين علم و دين امر باطلی است و ما بايستی ميان اين دو را تفكيك كنيم و مرزهای بين علم و دين را به روشنی نشان دهيم. اين انديشمند در جمعبندی سخنان خود اظهار كرد: مفهوم انقلابی بعثت در اسلام و خاتميت در نبوت؛ يعنی گشودن عصر جديدی در تاريخ بشر كه پايان عصر و زمانه وحی قولی و كلام مستقيم خداوند با انسان است؛ به اين معنا كه شاعر میگويد: «كاشكی هستی زبانی داشتی / تا ز هستان پردهها برداشتی»، اين كاشكی در وحی تحقق میيابد و هستی است كه به سخن میآيد. وی در پايان افزود: سرانجام سخن از بعد نهايی بعثت؛ يعنی رستاخيز است كه ريشه كلمه نيز هست، همان زندگی پس از مرگ و برانگيختگی و بيداری پس از خواب و به اين معنا نوعی نگاه اسكاتولوژيك يا آخرتگرايانه است و بيانگر احيا و نوزايی؛ بنابراين بعثت در تمدن اسلامی همانند رنسانس، يا تجديد تولد و نوزايی است. سرزمينهای اسلامی پس از يك خواب چندقرنه بيش از پيش، نيازمند اين نوزايی هستند كه جز از راه لايهرويی و ساختارشكنی معارف و علوم اسلامی برای جريان سرچشمهها ممكن و ميسر نخواهد بود. |
مصاحبه کننده: مرتضی صفایی نائینی
|
كارگاه «اسلام و مسيحيت» برگزار میشود | ||
|
كارگاه «اسلام و مسيحيت» با تدريس پروفسور «اشتاينر» به همت مؤسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ايران از تاريخ 25 آبانماه تا 16 آذرماه سال جاری برگزار میشود.
پروفسور «هينتر اشتاينر» (HinterSteiner) استاد دانشگاه دوبلين ايرلند به دعوت مؤسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ايران از تاريخ 25 آبانماه تا 16 آذرماه سال جاری روزهای شنبه، دوشنبه و چهارشنبه ساعت 15 تا 17 كارگاه آموزشی با عنوان «الهيات تطبيقی» (اسلام و مسيحيت) تشكيل میدهد. دانشجويان دكترای رشتههای «فلسفه» و «اديان و عرفان» میتوانند با در دست داشتن معرفینامه از گروه تحصيلی خود در اين دوره آموزشی شركت كنند. اولين جلسه اين كارگاه روز شنبه 25 آبانماه از ساعت 15 تشكيل خواهد شد. كارگاه آموزشی مذكور به زبان انگليسی ارائه خواهد شد. اين دوره در مؤسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ايران به نشانی: خيابان نوفل لوشاتو، خيابان آراكليان، شماره 6 برگزار میشود و علاقمندان، جهت كسب اطلاعات بيشتر میتوانند با روابط عمومی مؤسسه به شماره 66965630 يا تلفنخانه مؤسسه به شماره 66405445 تماس بگيرند. |
موسسه مطالعات فرهنگ و تمدن ايرانزمين و سازمان فرهنگي، هنري، علمي و آموزشي ملل متحد، دبيرخانه يونسكو در ايران و جمعي از مراكز فرهنگي در نظر دارند تا در 950امين سال تولد ابوحامد محمد غزالي همايش بررسي زندگي و آثار ابوحامد محمد غزالي را برگزار كنند.
محورهاي همايش بدین شرح است:
بررسي زندگي و اثار ابوحامد محمد غزالي
زندگي و بستر فكري و تاريخي حيات غزالي
جايگاه اعتقادي، فرهنگي خراسان و توس در عصر غزالي
خاندان غزالي
نظام تفكر اهل سنت در عصر غزالي
خلافت عباسي و سلطنت سلجوقي بحرانها و چالشها
غزالي و علوم عقلي: منطق، كلام و فلسفه
غزالي و فقه سياسي: خلافت، سلطنت و اندرزنامه سياسي
غزالي، اخلاق و تعليم و تربيت
غزالي، عرفان و تطور
استادان و شاگردان برجستة غزالي
آثار غزالي
غزالي، هنر و زيبائيشناسي: حسن و جمال، خيال و تخيل، صورمثالي، عالم مثال،
صناعات ادبي و شعر
زبان فارسي و ارزش ادبي آن در آثار پارسي غزالي
محمد و برادر
احياء علم دين در ديدگاه غزالي
تاثير غزالي بر سير تصوف و عرفان اسلامي
غزالي در عالم تشيع
غزاليشناسي در غرب
|
قسمت هفتم احسان شريعتی: فلسفه اسلامی خصلتی نبوی و وحيانی دارد | ||||||||||
|
فلسفه اسلامی خصلتی نبوی و وحيانی دارد و اگر اين ويژگی را از آن بگيريم، جز پلی برای انتقال فلسفه يونان باستان به قرون وسطی و رنسانس و شرح و حاشيهنويسی چيزی نمیماند.
پيش از اين چند بخش از گفتوگویم با دكتر «احسان شريعتی» درباره عقل قرآنی تقديم شد. وی در بخش نخست مصاحبه، تعقل قرآنی را نوعی دلآگاهی خواند كه در جستوجوی نظارت، تعادل و صلح در ميان تمايلات متخاصم انسانی است. وی فلسفه غرب برخلاف اسلام، ملازم نوعی پارادايم شفاهی خواند كه در فقدان مكتوبات سقراط و و وجود نوشتارهای گفتاری افلاطون مشهود بوده و گويای ايدهآليسم است؛ درصورتیكه عقل قرآنی، واجد رئاليسم و متنمحوری است. «بعثت» بين دو مفهوم عقل و ايمان تعادلی تفكيكی ايجاد میكند. اين تعادل از طريق بازگشت به ريشه هر دو حوزه است. ريشه ايمان، وحی؛ آگاهی بر حضور خدای زنده است كه شامل دو بعد «خشيت» و «قرار» يا امن و پناهجويی عبد است. و ريشه ديگر «عقل» است كه در پرسشگری مدام، آزمون و مشاهده و به تعبير قرآن «ضرب فی الارض» و گشت و گذر و جستجو در كتاب طبيعت است. وی فيلسوفان مسلمان را صرفا شارحان اسلاف يونانی خود ندانسته و آنها را بهخصوص در مباحث «خلقت» و «نبوت» مولفانی دانست كه در تثبيت علم متافيزيك نقش بسزايی داشتهاند. وی به اهميت تبين عقلانی «نبوت» در نزد فيلسوفان مسلمان و مشخصا «فارابی» اشاره كرد كه «خيال» را در برابر «عقل» قرار دادند؛ چراكه از نظر آنها «نبی» به تخيل تكيه میكند و «فيلسوف» به تعقل، ولی هر دو به دنبال حقيقتی واحد بوده كه به دو صورت بروز میيابد. دكتر احسان شريعتی همچنين، كاربرد بیرويه اصطلاحات و روشهای فلسفه يونانی را در تبيين اصول محض دينی، انحرافی خواند كه ذات و مقوم اساسی حقيقت «وحی» را ناديده گرفته و آنرا به دستگاه مقولات و مفاهيم صرف نظری تبديل میكند. اين فرايند هم موجبات تخريب عقلانيت و تشويش فلسفه را فراهم كرده و هم مخرب دين است؛ چراكه ارزشهای انداموار و انضمامی دين را ناديده گرفته و به انتزاعيات و استدلال محض تبديل میكند؛ از طرفی نيز فلسفه را مخدوش میكند؛ چون پرسشگری خلاق ذهن يونانی را با يك امر پيشداده يا پيشينی؛ يعنی خداوند خالق متشخص برآمده از وحی محدود میكند. وی به تبع اين بحث به نقد عرفان نظری و فلسفی و به تعبيری عرفان قال پرداخت كه سرشاخه آن ابن عربی است.
اين متفكر در سومين بخش گفتوگوی خود، معنای محصل ايمان را وضعيتی خواند كه انسان از مكان و حالتی كه در آن دچار بيم است به موضع آرامش برسد. وی اين امن و قرار و پناهگاه را در خدا دانست كه همان وحدت خودآگاهی و خداآگاهی است. وی آگاهی را ريشه ايمان دانست و ايمان اسلامی را همانند سنت آگوستينی مسيحيت در جستوجوی فهم و ادراك خويش ندانست. از نظر وی ايمان امری معقول است. او تاكيد كرد كه در اسلام و قرآن انسان بايد با دلش تعقل بورزد و جهان را بگردد و پديدههايش را مطالعه كند و لب بورزد. «احسان شريعتی» در چهارمين بخش مصاحبه افزود: اسلام معجزهای اساسی دارد و آن قرآن است. قرآن، تمامی شاعران جهان در اعصار و ازمنه مختلف را به اعجاز وا میدارد و به مسابقه با خويش فرا میخواند؛ به اين معنا، اين «محمد بن عبدالله» نيست كه سخن میگويد، زبان «محمد بنعبدالله» با «محمد رسولالله (ص)» تفاوت دارد. تجربه، حال و وضعيتی كه پيامبر واردش شده، همانند شاعری نيست كه به طبيعت میرود تا طبيعت وارد او شود و طرحی نو بنشاند؛ در حالیكه در «قرآن» اين خود هستی است كه به يك امی میگويد: «بخوان ...»، اين اعجاز بینظير اسلام است. تعقل يا «خرد قرآنی» ناظر بر كتاب هستی يا طبيعت است و وحی و ايمان ريشه در خدا؛ يعنی ماورا دارد، در عين حال، شاخصه بينش قرآنی همين «تعادل»؛ يعنی نگاه مثبت به واقعيت، زندگی و بعد اينجهانی است كه در سير تطور اديان گذشته؛ مانند مسيحيت، اديان هندی ـ شرقی و حتی «افلاطونيسم»، برداشتی منفی نسبت به واقعيت محسوس وجود داشت كه به قول «نيچه»، موجب نوعی «نيهيليسم» میشود وی در همين بخش «عرفان» را جوهر اديان دانست و اذعان كرد: زبان عرفان، نزديكترين زبان به قرآن است، اما مسلم است عرفانی كه تكساحتی و منجمد شود و از ابعاد عقلانی و انسانی و اخلاقی خالی شود، بسيار خطرناك و مخرب میشود. عرفان و معنويت جدای از دنيا، میتواند بسيار خطرناك شود. آخرتگروی افسارگسيخته انسانسوز است. در سنت ما عارفان بزرگ كم نيستند، اما در سامان جوامع انسانی و عقلانی كارنامه ضعيفی داريم. قسمت پنجم گفتوگو نيز در تبيين كيفيت و چگونگی پديده «بعثت» گذشت كه به عنوان يكی از مقومات اساسی نبوت و رسالت صالحان به شمار میرود. از ديد احسان شريعتی، «بعثت» انقلابی حقيقی و آگاهیبخش است و تاريخ تكامل بشر، تاريخ گسستهای معرفتشناسانه و جهشهای فكری و اعتقادی است و بدون اين گسستها و جهشها يا انقلابها، تاريخ بشر نمیتوانسته به دستاوردهايش برسد.
«شريعتی» در بخش پنجم، دين اسلام را دين «كتاب»، «ميزان» (قسط و تعادل) و «حديد» خواند و در تفسير، منظور از «كتاب» را وحی تشريعی و وحی تكوينی يا «كتاب طبيعت» دانست. او منظور از «ميزان» را نيز ترازوی عدالت و قسط و تعادل دانست و در نهايت، منظور خود از «حديد» يا آهن را نيز بشارت به جامعهای آزاد، عادلانه و قدرتمند تعريف كرد كه بهروزی مادی و اينجهانی و بهزيستی اخلاقی در آن توامان است. در ششمين قسمت مصاحبه تاكيد شد كه شاخصه بينش قرآنی «تعادل»؛ يعنی نگاه مثبت به واقعيت، زندگی و بعد اينجهانی است كه در سير تطور اديان گذشته مهجور مانده و گاهی منحرف شده است. همچنين گفته شد كه در بينش قرآنی، «حق طبيعی» و «حق الهی» يا خدايی سازگارند. وی رسولان را پرومتههايی دانست كه لبريز از تجربه بعثت میگردند. مصاحبه شونده آگاهی بعثت را انگيزشی درونی خواند كه از درون يك قوم، پيشگامانی به زبان آن قوم برانگيخته شده و ناظر بر شرايط آن قوم سخن میگويند. همچنين وی تاكيد كرد كه در بعثت، آگاهی و خودانگيختگی از درون مقدم بر آگاهی از بيرون است، انسان كاری انجام نمیدهد مگر به اسبابهای درونی خودانگيخته. در اينجا تناقض حل میشود و قشر ممتازی به وجود نمیآيد كه متولی آگاهی باشند؛ چراكه آگاهی، خود آگاهی يافتن يك قوم از طريق پيشگامانش است. اينك هفتمين قسمت اين گفتوگو از خاطرتان میگذرد. «احسان شريعتی» تبيين فلسفی مفهوم «بعثت» را نيز به موازات تبيين سياسی، اجتماعی و دينی مهم قلمداد كرده و گفت: تشخيص درست هانری كربن اين بود كه فلسفه اسلامی خصلتی نبوی و وحيانی دارد و اگر اين ويژگی را از آن بگيريم، جز پل انتقال فلسفه يونان باستان به قرون وسطی و رنسانس و شرح و حاشيهنويسی چيزی نمیماند. وی افزود: حال آنكه فلسفه اسلامی دو ويژگی بنيادين دارد كه او را در تاريخ فلسفهها ممتاز میكند؛ نخست اينكه در پاسخ به پرسش يونانيان، فلسفه اسلامی بر مفهوم خلقت تكيه میكند و با مددجويی از مباحث جوهر و عرض ارسطويی و فيض فلوطينی، پاسخی فلسفی به پرسش يونانيان، میدهد كه چرا هستی هست؟ زيراكه هستی، طرحی در ذهن خداست (ماهيت) كه در وجود لبريز يا عارض میشود. (ابن سينا: وجود عارض بر ماهيت است)
دكتر «احسان شريعتی» نقطه آغازين فلسفه اسلامی را در طرح مباحث فوق دانست كه در آرای ملاصدرا به اوج رسيده و تمام میشود و افزود: در منظر ملاصدرا جوهر هم متحرك است و هم ثابت، انتزاعی و متافيزيكی نيست؛ يعنی همان ايده است كه در ذهن خداوند است، اين ايده صرفا ثابت نيست. از اينرو اگر در دوره اول با ابن سينا ماهيتگراست، در دوره دوم با ملاصدرا وجودگرا میشود؛ چراكه با ملاصدرا و با حركت جوهری او، فلسفه وجودی میشود. دانشآموخته دانشگاه سوربون فرانسه تصريح كرد: اما اگر وجه مثبت فلسفه ملاصدرا را ورود ديناميسم (حركت و پويايی)در مفهوم وجود هست، جنبه منفی اين فلسفه، بعد انتولوژيك يا هستیشناسانه آن (متاثر از سنت ابن عربی) است؛ يعنی به طور كلی پاشنه آشيل فلسفه اسلامی، نوافلاطونیگری است كه او را از عقلانيت قرآنی دور میسازد. وی در توضيح اين معنا گفت: در بينش قرآنی، خداوند و وجود دو حوزه منفك و متحدند. اما خداوند همان وجود نيست؛ حال آنكه در نوافلاطونیگری و به طور كلی بينش متافيزيكی، وجود با موجود خلط میشود؛ زيرا متافيزيك به تعبير ابن سينا از موجود من حيث هو موجود، بحث میكند؛ يعنی از وجود موجود بحث میكند و خداوند را به تعبير فارابی به عنوان موجود اول تعريف میكند؛ همچنانكه در جامعه، امام را رييس اول میداند (فيلسوف ـ حكيم يونانی). «احسان شريعتی» در دفاع از فلسفه اسلامی گفت: همانطور كه اشاره شد در مباحث خلقت و نبوت، فلسفه اسلامی خالق و مبتكر است و نه شارح و ناقل. اما در انتقاد از فلسفه اسلامی میتوان گفت كه موفق نمیشود خلوص جهانبينی فلسفی قرآن را حفظ كند و دچار نوعی التقاط با فلسفه يونانی ـ افلاطونی میشود. وی اذعان كرد: مجموعه اين رويكرد به واكنش غزالی و به طور كلی اشعریگری در جهان اسلام میانجامد كه در وجه مثبتش راه عرفان را باز میكند و در وجه منفی نوعی عقلگريزی را وارد مجموعه اسلام میكند و در اين شرايط جهان اسلام را در متنی از انحطاط و عقب ماندن چندقرنه به محاق میبرد؛ درحالیكه بازگشت به «بعثت»؛ يعنی بازگشت به همان سرچشمه عقلانيت و ايمان و تفكيك و تناسب درست اين دو.
اين متفكر در تبيين فرايند بازگشت به بعثت تصريح كرد: تفكيك و تناسب صادق و صحيح در بستر تنش و تعادل صرفا از راه گفتوگوست. گفتوگويی پرتنش از موضع خود ايمان و خود عقل كه واجد يك جهتگيری اجتماعی است كه علی شريعتی در بحث فرهنگ و ايدئولوژِی آنرا مطرح میكند. «احسان شريعتی» خاطرنشان كرد: منظور شريعتی از ايدئولوژی، احيای روح بعثت در برابر معارف اسلامی است و ساختار گشايی اين معارف كه هريك، يكی از ابعاد حقيقت را بازگو میكنند: عرفان، فقه، فلسفه و كلام؛ مثلا در فقه؛ يعنی در حقوق اسلامی، اشتباهی كه برخی از روشنفكران مسلمان ممكن است بكنند، اين است كه بخواهند بعد شريعت و فقه را كنار بگذارند و فقط به جنبه معنوی اسلام تكيه كنند؛ حال آنكه پيام بعثت بعد اجتماعی ـ اقتصادی و به زبان فقهی دارای امور حسبيه هم است. حساب و كتاب؛ مثل كيل، گرانفروشی ... و اين نشانگر آن است كه قرآن كريم به دنبال عدالت اقتصادی است. اين گفتوگو ادامه دارد. مصاحبه كننده: مرتضی صفايی نائينی |
|
«دين و باور دينی در انديشه ويتگنشتاين» منتشر شد | |||
|
كتاب «دين و باور دينی در انديشه ويتگنشتاين»، تأليف «عطيه زنديه» به همت انتشارات نگاه معاصر روانه بازار كتاب شد.
لودويگ ويتگنشتاين (1889 ـ 1951) دارای دو فلسفه متفاوت است، اما بستری كه انديشه دينی او بر آن گسترده شده است، بستر واحدی است و او يك طرز تلقی واحدی از دين در دو فلسفه خود ارائه میدهد. اين كتاب برای نشان دادن چنين مقصودی در سه بخش تنظيم شده است. بخش اول، با عنوان مدخل، جنبه مقدماتی و تمهيداتی دارد و راه را برای غرض اصلی كه ورود به بحث دين و باور دينی است همواره میكند. در اين بخش نويسنده تلاش كرده است تنها مباحثی كه مستقيما با بحث باورهای دينی در ارتباط است مطرح كند. اين كار طی دو فصل اول اين بخش تحت عنوان «مبانی فلسفی مرتبط با باورهای دينی» در فلسفه اول و دوم ويتگنشتاين انجام شده است. فصل سوم اين بخش با نام «ويتگنشتاين و دين» ابتدا امكان وجود باور دينی را در او مورد بررسی قرار میدهد، سپس در مورد نگرش او به يهوديت و مسيحيت نكاتی مطرح میكند و در آخر آثار دينی ويتگنشتاين معرفی شده است. بخش دوم تحت عنوان «امور راز آميز و ارزشهای استعلايی»، نظريات اخلاقی ـ دينی ويتگنشتاين در فلسفه اول او را مطرح میكند. اين بخش نيز متشكل از سه فصل است. فصل اول اين بخش به آشنايی با قلمرو ارزشهای استعلايی از نظر ويتگنشتاين اختصاص يافته است. ويتگنشتاين در قلمرو ارزش از چند اصطلاح استفاده میكند كه از نظر معنايی ارتباط تنگاتنگی با هم دارند و اركان آرای دينی او را تشكيل میدهند. اين اصطلاحات عبارتند از :«امر استعلايی»، «امر برتر» و «امر راز آميز». دو اصطلاح نخست؛ يعنی «امر استعلايی» و «امر برتر»، در فصل اول مورد بحث قرار گرفته است و بحث از «امر راز آميز» و ملحقات ان در فصل دوم بحث شده است. در نهايت در فصل سوم تحت عنوان «باورهای اخلاقی _دينی»، موضوعات خاصی كه ويتگنشتاين در بحث دين و اخلاق بدانها میپردازد و عمدتا شامل بحث از خدا و سعادت میشود بحث شده است.
در بخش سوم تحت عنوان «دين و باورهای دينی در فلسفه ويتگنشتاين» ساختار كلی باورهای دينی و به ويژه جايگاه صورت زندگی، بازی زبانی و باور بنيادين در فصل اول مرود بررسی قرار گرفته و فصل دوم به بررسی نظر ويتگنشتاين در مورد اعمال و آيينهای دينی اختصاص يافته است. تفسير بيانگر مخالفت با تبين و نقش غريزه در انسان از اهم مطالب اين فصل است. طبيعت باوری دينی و بيان ويژگیهای سلبی و ايجابی آن و تفاوت ميان فرد معتقد و غير معتقد از جمله مباحث فصل سوم است كه اين فصل به آن پرداخته است. در فصل چهارم از سويی به موضوع الهيات و واقعيت از نظر ويتگنشتاين پرداخته است و از سوی ديگر و به نحو اجمالی از تأثير تفكر او در قرن بيستم با تآكيد بر آرای «وينچ» و «فيليپس» سخن گفته شده است. لودويگ يوزف يوهان ويتگنشتاين (متولد 26 آوريل 1889 در وين اتريش و مرگ 29 آوريل 1951 در كمبريج انگلستان) فيلسوف اتريشی قرن بيستم است كه بابهای زيادی را در فلسفه گشود، مهمترين آنها فلسفه رياضی، فلسفه زبان، فلسفه ذهن است.« رساله منطقی ـ فلسفی» و «پژوهشهای فلسفی» از آثار اوست. كتاب «دين و باور دينی در انديشه ويتگنشتاين» تأليف «عطيه زنديه» در 504 صفحه به همت انتشارات نگاه معاصر با بهای 69000 ريال در سال گذشته روانه بازار كتاب شده است. |
|
ويليام چيتيك: عرفانی كه از اسلام تغذيه نكند آيندهای نخواهد داشت | ||
|
عرفان در دنيای مدرن كنونی جايگاه ويژه و با اهميتی يافته است و عرفانی كه از اسلام تغذيه نكند آيندهای نخواهد داشت.
«ويليام چيتيك» در سال 1943 در شهر ميلفورد آمريكا به دنيا آمد. وی ليسانس خود را در رشته تاريخ اخذ كرد و در سال 1966 به ايران آمد و در رشته زبان و ادبيات فارسی در دانشگاه تهران به تحصيل پرداخت و در سال 1974 به اخذ درجه دكترا در اين رشته نائل شد. چيتيك در زمينه تاريخ معنويت اسلامی تخصص دارد. وی نوشتههای بسياری در زمينه صوفيان، مولانا جلالالدين رومی، ابنعربی و نيز مباحث مختلف در فلسفه اسلامی منتشر كرده است. وی مدت 12 سال در ايران اقامت داشت و از استادانی چون «جلالالدين همايی»، «فروزانفر»، «سيدحسين نصر»، «ايزوتسو»، «هانری كربن» و «سيدجلالالدين آشتيانی» استفاده شايان كرد. ويليام چيتيك متخصص مطالعات علمی و آكادميك تصوف و عرفان است و از سال 1983 تاكنون عضو هيئت علمی دانشكده الهيات دانشگاه استونیبروك نيويورك است. اكنون هيچ استادی تا كتابهای او را نخوانده باشد، نمیتواند در امريكا درباره ابنعربی تدريس كرد. همچنين به نظر او شعر از گذشته تا امروز، راهی برای بازتاب انديشه تحقيق در فرهنگ اسلامی بوده است. او معتقد است: «عرفان در دنيای مدرن كنونی جايگاه ويژه و با اهميتی يافته است و عرفانی كه از اسلام تغذيه نكند آيندهای نخواهد داشت.» وی معتقد است كه غرب در زندگی منهای امر مقدس، موفقيتی كسب نكرد و حتی سر از دورهای تيره درآورد. آنچه در ذيل میآيد، حاصل گفتوگو با دكتر چيتيك درباره زندگی، انديشه و آثار اوست: چطور شد كه به زبان و ادبيات فارسی و عرفان و تصوف روی آورديد؟ رشته تحصيلی من تاريخ بود. سال 1964، 1965م. كه در دانشگاه بيروت بودم، با تاريخ خاورميانه و تصوف آشنا شدم تا سراغ تاريخ عرفان، تصوف و فلسفه بروم، چون عرفا انسانهای جالبی هستند. دنبالش رفتم و در دام افتادم. در دانشگاه بيروت با دكتر سيدحسين نصر كه مهمترين استادم بود، آشنا شدم و بعد برای دكترای زبان و ادبيات فارسی در سال 1966م. به دانشگاه تهران وارد شدم. دكتر بديعالزمان فروزانفر و جلالالدين همايی از استادانم در دانشگاه تهران بودند. تاكنون چه آثاری را درباره عرفان، تصوف و ادبيات فارسی ترجمه و منتشر كردهايد؟ روی آثار ابنعربی خيلی كار كردم. پنج اثر از ابنعربی را ترجمه كردم. ترجمه صحيفه سجاديه كه از متون اصلی تشيع است، «لمعات» فخرالدين عراقی و نفحاتالانس عبدالرحمن جامی كه دو سوم آن عربی است، از جمله آثاری است كه منتشر كردهام. «اكسيرالعارفين» و «الواردات» را از ملاصدرا و بيشتر آثار «باباافضل كاشانی» كه به نظر من مهمترين فيلسوف اسلامی است، از جمله مصنفات او را به انگليسی ترجمه كردم. كتابی را هم درباره مولانا به نام راه عرفانی عشق تأليف كردم كه به زبان فارسی هم ترجمه شده است. ترجمه مقالات شمس تبريزی كه به عنوان من و رومی منتشر شده است، چه مدتی طول كشيده و چه ويژگیهايی دارد؟ «من و رومی»، ترجمه تعدادی از مقالات شمس است كه برای ترجمه آن از مقالات شمس تبريزی محمدعلی موحد استفاده كردهام. مقالات شمس بسيار خواندنی و تعجبانگيز است و هيچ كتاب فارسی ديگری مثل آن نيست. مقالاتی را انتخاب كردم و به آنها ترتيب دادم. كتاب من و رومی شامل سه قسمت است. قسمت اول زندگی شمس قبل از ملاقات با مولاناست، قسمت دوم تعليمات شمس و گفتههای اوست كه جنبه تعليمی دارد. عرفانی كه شمس به مولانا و حلقه مولانا ياد میدهد، اهميت شيخ و پيرو داستانهايی از «بايزيد بسطامی»، «عبدالرحمن جامی» و «منصور حلاج». قسمت سوم كتاب شمس در حضور مولاناست. من كی هستم كه به دنبال مولانا بيايم. مولانا كيست كه من به او علاقهمند شدم و حرفهايی درباره مولانا. مقالات شمس به فارسی خيلی ثقيل است. سه سال روی آن كار كردم و بسياری از مسائل را حل كردم تا ترجمه آن برای خوانندگان قابل فهم باشد. مولانا در سالهای اخير در جهان شناخته شده است. مردم كشور آمريكا تا چه حد با مولانا آشنا هستند و وضعيت انتشار آثار مولانا در آنجا چگونه است؟ مولانا امروز در غرب خيلی معروف است، سه سال پيش شعرهای مولانا پرفروشترين اثر شاعران در امريكا شد. مولانا محبوبيت عجيبی دارد و معروفترين شخصيت فرهنگی ايران در آمريكاست. عمر خيام نيشابوری از قرن نوزدهم به خاطر رباعياتش در غرب خيلی معروف بود، اما امروز مولانا خيلی شناخته شده است. كتابی كه از سال 1983 ميلادی درباره مولانا منتشر كردم، يك كتاب علمی است و مورد پسند عوام نيست، اما با اين حال هر سال هزار نسخه به فروش میرسد. خودم ادبيات معاصر نمیخوانم و علاقهای به اين رشته ندارم، البته آثاری از ادبيات معاصر از جمله آثار «صادق هدايت» ترجمه شده است. بعد از انقلاب اسلامی هم آثاری از چند نويسنده ايرانی ترجمه شده، اما اين آثار در آنجا مخاطب ندارد و شمارگان آنها محدود است. پژوهشگران غربی همواره در پايهگذاری و گسترش ايرانشناسی نقش مؤثری داشتهاند. در حال حاضر وضعيت ايرانشناسی در غرب چگونه است؟ وضعيت ايرانشناسی خيلی خوب نيست. ايرانپژوهی امروز تقويت نمیشود و اين دلايل مختلفی دارد. مراكز معدودی هستند كه زبان و ادبيات فارسی را آموزش میدهند. كار جدی در حوزه ايرانشناسی انجام نمیشود و بيشتر پژوهشگرانی كه در اين زمينه كار جدی انجام دادهاند، اكنون بالای 60 سال سن دارند و ديگر جوانان به اين كار نمیپردازند. يك دليل اين است كه دولت امريكا چهره نامناسبی از ايران جلوه میدهد و دولت ايران هم حرفهايی درباره آمريكا میزنند، البته به مسائل معاصر ايران مثل تاريخ معاصر و علوم سياسی در غرب توجه میشود، اما ادبيات و فرهنگ كهن ايران مورد بیتوجهی قرار میگيرد. فرهنگ ايران و زبان ادبيات فارسی بسيار غنی است، اما قحطالرجال است و كسی نيست آنرا معرفی كند. يكی از اهداف من اين است كه مردم را به زبان فارسی تشويق كنم. ما در اين راه كوشش میكنيم، اما خود ايرانیها به زبان و ادبيات فارسی بیتوجهند. اين فرهنگ و زبان قابليت دارد، اما جوانان از فرهنگ خودشان بیخبرند. بسياری از جوانان ايرانی حافظ را نخواندهاند. جايزه جهانی كتاب سال چه تأثيری میتواند در ترغيب پژوهشگران به مطالعات ايرانی داشته باشد؟ بايد درباره اين جايزه تبليغ شود. آيا كسی متوجه میشود كه در ايران جايزه جهانی وجود دارد. شايد اين جايزه در ميان ايرانيان مقيم خارج كشور بازتاب داشته باشد، اما در ميان جهانيان آگاهی درباره آن وجود ندارد. مسأله تبليغ درباره جايزه جهانی خيلی مهم است. چه آثار ديگری را درباره عرفان، تصوف و فرهنگ ايران و ادبيات فارسی در دست ترجمه و انتشار داريد؟ كتابی به نام «روح الارواح فی شرح اسماء الملكه الربيع» از «احمد سمعانی» قرن ششم هجری. شرح اسماء الهی به زبان فارسی است كه نثر زيبايی دارد و چند سال است كه روی آن كار میكنم. من بيشتر در حوزه عرفان و فلسفه فعاليت دارم |
منبع: ایکنا
|
مقدمه چيتيك بر صحيفه كامله سجاديه | ||||||
|
ويژگی برجسته ادبيات نيايشی صحيفه سجاديه، به زعم «ويليام چيتيك»، تأكيد بر كيفيت شخصی ارتباط خدا و بندگان و محبانش است.
پروفسور «ويليام چيتيك» مقدمهای را بر كتاب شريف صحيفه سجاديه نوشته است كه ما در اين نوشتار به بيان گفتههای وی در اين مقدمه میپردازيم. چيتيك بعد از بيان جملاتی در رابطه با نام اين كتاب، شخصيت بزرگواری كه آن را نگاشته و متن عربی آن، در رابطه با موضوع عبادت در اسلام سخن میگويد. وی در اين بخش مینويسد: صحيفه اسلوب عبادت خوانده شده است. اما ممكن است اين نام برای خواننده غربی تا حدودی گمراه كننده باشد؛ چرا كه او با عبادات مختلف در اسلام آشنا نيست. چيتيك معتقد است بهترين راه آشنايی با اين موضوع ـ همچنين با متن صحيفه سجاديه ـ كتاب «نيايشهای مسلمانان» پادويك است، كه ضمن تحليل موضوع اصلی و مشترك همه ادعيهها بسياری از عبارات مهم عربی آن را نيز شرح میكند. با نظر داشت اين مسئله، عدم توجه وی بدين بخش قابل چشمپوشی است. تنها چند عبارت مختصر درباره جايگاه دعا در دايره وسيع عبادات اسلامی میآورد و اهميت صحيفه را در فهم اسلام متذكر میشود. وی عبادت را در اسلام به دو بخش واجب و مستحب تقسيم میكند و مینويسد: واجبات شامل آداب يوميه مثل نماز است كه پيامبر(ص) آن را ستون دين ناميد. ما در اينجا بدانها نمیپردازيم. هيچ چيز جز شهادت (لا اله الا الله، محمد رسول الله) بر نمازهای روزانه مقدم نيست. هر مسلمان بايد نمازهای يوميه را بجا آورد. تنها كودكان و زنانی كه شرايط طهارت را ندارند از انجام آن معافند. حتی انسان عليل هم مشروط به عاقل بودن بايد آن را به جای آورد. چنين افرادی اگر در انجام برخی حركات ناتوان باشند، عذرشان پذيرفته است. خواندن نماز يكی از دستورات مؤكد قرآنی است. وی در بخشی ديگر از اين مجال عنوان میكند كه: همه بر اهميت ذكر واقف بوده و تأكيد میكنند كه پيامبر(ص) دائما بر آن مبادرت داشت. اما او خود برای ذكر روش خاصی را مقرر نساخت و به شيوههای گوناگون به انجام آن میپرداخت و به اصحابش نيز بر حسب نياز آنان اشكال متنوع آن را آموزاند. وی مینويسد: منابع متقدم بر قدرت ذكر در برآوردن حوائج معنوی و روحانی انسان و تأثير آن بر حيات وی تأكيد كردهاند. فهم اين نكته دشوار نيست كه آثار ذكر «با رحمن و يا رحيم» با «لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظيم» متفاوت است. عالمان ربانی برای حالات گوناگون روحانی، اذكار مختلفی را توصيه كردهاند. وی در بخشی میآورد: بخش خصوصی زندگی بزرگان دين از آنجا كه آنان به عنوان نمونههای رفتاری برای ديگران عمل میكردهاند حالت عمومی به خود گرفته است. سنت پيامبر(ص) دقيقا برترين مثال كمال انسانی است كه همه بايد از آن متابعت كنند. دعاهايی كه پيامبر(ص) میفرمودند نيز جزو سنت وی است. وقتی وی با صدای بلند دعا میكرد اصحاب میتوانستند آن دعاها را حفظ كنند. آنها همچنين به نزد وی آمده و از حضرتش تقاضای دعا میكردند تا در مواقع و حالات مختلف به تلاوت آن بپردازند.
وی در بخشی از اين مقدمه عنوان «شكل نيايشی توحيد را مطرح كرده و مینويسد: وقتی صحيفه مقابلمان است، يكی از تابناكترين آثار معنوی اسلام را در پيش رو داريم كه مملو از حس مهربانی، رحمت و عظمت خداست و ناچيزی فوقالعاده آدمی را در برابر خالقش به تصوير میكشد. ما در صحيفه معنويت يا آن بخش از دين اسلام را میبينيم كه به روابط درونی انسان با خدا میپردازد، كه به جهانیترين و فراگيرترين زبانها اشتياق ناتمام روح برای كمال را بيان كرده است. چيتيك مینويسد: چنانكه اوليای اسلامی در طول قرون تأكيد كردهاند، توحيد، پيام جوهری قرآن است. صحيفه نمونه برجسته و ويژهای از وجه شخصی و علمی اين پيام جوهری است. روش صحيفه با بيان عقلی صرف الهياتی متفاوت است. آوردن صفات مثبت انسانی و اقرار بر آن كه آن را خداست، موضوع اصلی صحيفه است. وی مینويسد: كمال اين منظر آنجاست كه همه صفات منفی به نفس انسانی تعلق میيابد: «هيچ بدی نيست مگر در من، غروری نيست جز در نفسم، بیصبری نيست جز در نفسم، نادانی نيست جز من، نفرتی نيست جز در من». اوليای دين «آدم و حوا» را هنگامی كه آنان از امر خدا نافرمانی مردند و اظهار داشتند كه «ربنا ظلمنا انفسنا» به عنوان نمونههای طلب غفران و اقرار نشان دادهاند. در مقابل، شيطان كه نفس انسان مظهر گرايش يع تكبر، خودمحوری و بیاعتنايی بود به خدا گفت: «فبما اغويتنی» منش پيامبرانه نسبت دادن هرگونه شر، گناه، خطا، لغزش، فروافتادن، غفلت و قصور به خود است. در حالیكه روش شيطان نسبت دادن اينها به خدا و ديگران است. اظهار آن كه خدا مسئول است نشان اوج بیادبی و جهل انسان است؛ زيرا كه به معنای نفی نفس انسان دقيقا در جايی است كه تأثير واقعی بر ماهيت اشيا دارد . جايی كه شيطان وارد آدم میشود. وی معتقد است: منظری كه آدمی در آن از خدا متفاوت میشود، برای زندگی روحانی مهم است. انسان به تفاوت بندگی، مخلوق بودن، نقصان و معصيت خود بايد آگاه باشد تا شرط بندگی را به جای آورد. چنانكه پيامبر(ص)، نخست «عبده» و سپس «رسوله» بود. پس آدمی قبل از مظهريت هر چيزی از جانب خدا، نخست بايد بندگی خويش را كامل كند. چيتيك مینويسد: علم و شناخت كامل از خدا، مرتبط با به علم به جدايی و تفارق از اوست. قرآن میفرمايد: «انما يخشی الله من عباده العلما» تنها بندگان عالم، خشيت خدا را دارند. كسی كه معرفت بالايی از خدا و خود دارد، طبعا خوف و خشيت بيشتری از گفتن «من» و غرور و كبر نهفته در آن دارد. اوليای خدا بيش از ديگران از او خائفند.
وی دعای پيامبر(ص) و ائمه(ع) بر غفران خويش را منافات با امر عصمت نمیداند و مینويسد: اينكه پيامبر(ص) و ائمه(ع) هماره با نهايت خلوص برای مغفرت دعا میكردند، تناقضی با عصمت آنان ندارد؛ چرا كه گناه در اينجا شامل تمايل به عدم اطاعت از فرمان الهی میشود نه غير از خدا بودن. علما، دائما به مراتب عصمت و تقوی پرداخته و تأكيد كردهاند كه «حسنات الابرار، سيئات المقربين». به دليل تفاوت احوالات روحانی سالكين، حداقل سه مرتبه برای هر كيفيت مثبت انسانی متمايز شده است. مثال توبه و استغفار میتواند روشنگر اين معنا باشد. چيتيك مینويسد: امام دائما در صحيفه از خداوند توفيق توبه مسئلت میكند كه میتواند به معنی بازگشت به سوی خدا از طرق اطاعت و پرهيز از نافرمانی باشد. اوليای متأخر از تعلق مرتبه نخست توبه به عموم مؤمنان كه با شكستن قوانين شريعت مرتكب گناه میشوند، سخن میگويند. به بيان ديگر توبه آنان متعلق به سطح افعالی است كه در شريعت بدان امر شده، اما آنان از خداوند تقاضای بخشش هرگونه عمل مخالف با شريعت را میكنند. مرتبه دوم توبه، ويژه آنانی است كه حيات خود را برای خدا خالص كرده و لحظههای بيداری خود را صرف مراقبت در جزييات شريعت و انجام سنت میكنند. چنين افرادی، كه میتوان آنها را متقی ناميد، مشكلی در پيروياز دستورات و يا منهيات شريعت ندارند، آنان توجهشان را به وضع درونی كه بايد منطبق با فعل بيرونی باشد معطوف میكنند. آنها از غفلت روح و عدم استطاعت ذكر با كمال حضور استغفار میكنند. مرتبه سوم، مختص اوليای الهی است. از آنجا كه آنان چيزی جز اراده خدا، هدايت و رحمت او در هيچ عمل و فكری نمیبيند، از گناهان درونی و بيرونی گذشتهاند. اما آنان هنوز سدی بزرگ ميان خود و خدا دارند كه «خورشان»؛ يعنی حجاب اكبر است. خدا به آنان معرفتالله و معرفتالنفس عطا كرده است، پس آنان دريافتهاند كه «من» هيچگاه نمیتواند كاملا معصوم يا بیگناه باشد. آنها از نقصان خود به عنوان مخلوق توبه كرده و برای بودنشان به عنوان وجود جداگانه طلب مغفرت میكنند. چيتيك معتقد است ادبيات نيايشی اين وجه درونی را به طور برجستهای در سلوكی عملی بيان میدارد. تلاش برای شكل دادن به روح بر اساس نمونههای آشكار، البته هيچ تناقضی (بيش از آنچه كه ميان قهر و رحمت وجود دارد.) در باور به خدا به عنوان «متعال» و نظر به او با مفهوم حضور فراگيرش وجود ندارد. خداوند خود را به اشكال مختلفی مینماياند و در بازگشت اين اشكال طالب ادراكات عقلی و پاسخهای روانی متفاوتند. وی مینويسد: وقتی كه نظام مدون و تأسيس شد، پاسخ انسان به خودنمايی خداوند در قرآن بر حسب استعدادات و شرايطش بر طريق خاصی صورت میگيرد تا بقيه طرق. زمانی فقه، وقتی ديگر كلام، گاهی تصوف و مانند آن. همه اين جنبهها در علمای بزرگ اسلام همزيستی دارد، چنانكه در قرآن و روح پيامبر(ص) همزيستی داشته است. اما جدا كردن اين جنبهها از هم، در دوره صدر اسلام مشكل است؛ چرا كه ساختار تأسيسی جامعه آن هنوز قوام نيافته و به وجود نيامده است. هر چند قابل تشخيص است كه افراد برجسته صدر اسلام هر يك به كدام بعد از ابعاد گرايش داشتهاند. ويژگی برجسته ادبيات نيايشی صحيفه، تأكيد بر كيفيت شخصی ارتباط خدا و بندگان و محبانش است. |
منبع: ایکنا
|
«چيتيك» توحيد را نقطه آغازين همه فهمها میداند | ||||||
|
«ويليام چيتيك» معتقد است نقطه آغازين همه فهمها، اصل اول ايمان؛ يعنی توحيد است كه از تعبير نخست آن به عنوان مسأله فلسفه اولی ياد میشود.
پروفسور «ويليام چيتيك» از اسلامشناسان و عرفانپژوهان آمريكايی، توحيد را نقطه آغازين همه فهمها میداند. وی معتقد است بدون فهم اين مسأله، آدمی به سختی توانايی فلسفيدن كه دقيقا با سؤال ماهيت غايی اشيا سر و كار دارد، را خواهد داشت. وی در اين باره اظهار میكند: در فلسفه و برخی مكاتب تصوف، ضروری است كه اشخاص خود به درك امور بپردازند. هر چند كه برای دانايان روشن است كه عامه مردم پيشرفت زيادی در آن عرصه نخواهند داشت. نقطه آغازين همه فهمها، اصل اول ايمان؛ يعنی توحيد است. توحيد در گستره وسيعی مورد قبول واقع شده است. توحيد آنقدر خودگواه است كه نيازی به دليل ندارد. هر روح سالمی با شهودش آنرا درك میكند. بدون فهم اين مسأله، آدمی به سختی توانايی فلسفيدن كه دقيقا با سؤال ماهيت غايی اشيا سر و كار دارد، را خواهد داشت. نويسنده كتاب «درآمدى بر تصوف و عرفان اسلامى»، تعبير نخست توحيد را به عنوان مسأله فلسفه اولی بيان و در اين باره خاطرنشان میكند: توحيد، نخست به عنوان مسأله فلسفه اولی يا علم واقع فی نفسه و دانش دانشها تعبير میشود. همچنين توحيد ترجمان ذات و منشأ عالم غيب و شهادت است. به بيان ديگر به همان ميزانی كه فيلسوفان درگير مسأله حقيقت مطلق بودهاند به همان ميزان در بحث حقيقت وابسته؛ يعنی عالم كه از آن به هر چيز غير از خدا و ما سویالله تعبير میشود، مشغول بودهاند. وی در مورد جهانشناسی نيز اظهار میكند: جهانشناسی را بايد با احتياط به كار برد، چرا كه علم مدرن با همين نام تنها بخش فيزيكی جهانشناسی را مد نظر قرار میدهد. در مقابل، جهانشناسی اسلامی موقعيت همه اشيا را در ارتباط با الحقالاول مورد بررسی قرار میداد و بر همه روشن بود كه مراتب هستی محدود به اشيا فيزيكی و مادی نيست. نويسنده كتاب «سيماى اسلام در كليات جهانبينى اسلامى» تصريح میكند: اين اقرار همواره وجود داشته است كه عالم دارای مراتب مختلف وجودی است. اين مراتب به صورت تشكيكی ادامه میيابند تا به حق و وجود مطلق برسند. حداقل شمارگان مراتب مورد بحث، دوگانههايی مثل زمين و آسمان، غيب و شهود و روح و جسم بود. وی نبوت و معاد را روانشناسی روحانی و اخلاق معرفی میكند و مینويسد: اصول دوم و سوم ايمان؛ يعنی نبوت و معاد را میتوانيم روانشناسی روحانی و اخلاق بخوانيم. مسائل اين علوم عبارت بود از: ماهيت واقعی نفس انسانی و روشی كه نفس در آن تكامل يافته و به واقعيت خود نائل میشود.
وی با انتقاد از عصر مدرن متذكر میشود كه چرا ما انسانهای دوران مدرن با چنين سؤالاتی درگير نيستيم؟ و میگويد: علم عقلی توجه بسياری از متفكران بزرگ تاريخ اسلام و متفكران بزرگی از همه جهان را به خود جلب كرد. سؤال اين نيست كه چرا متفكران مسلمان با چنين سؤالاتی درگير بودند، بلكه پرسش اين جا است كه چرا ما انسانهای دوران مدرن با چنين سؤالاتی درگير نيستيم؟ اگر كاملا معنای تحقيق را بفهميم به غرض انديشمندان پيشامدرن پی میبريم و میيابيم كه چرا آنچه آنان انجام میدهند به همان اندازه بر ما معنا ندارد. نويسنده كتاب «راه عرفانى عشق» میگويد: برای فهم ماهيت تحقيق بايد بدانيم كه عقل بدون پشتيبانی نقل به كدام دسته از علوم میتواند دست يازد. فيلسوفان و به دلايل بيشتری اهل تصوف، ادعای درك علوم عقلی بر اساس تقليد را نامعقول و مضحك میدانند. كسی نمیتواند با حفظ فرمولها رياضیدان و يا با نقل گفتارهای ابنسينا و ارسطو فيلسوف شود. آدمی بايد در اين علوم چنان استاد شود كه مفاهيم از درون وی جوشيده و آنگاه انسان چه به لحاظ درونی و چه بيرونی آنها را از حوزههايی كه در علوم روانشناسی روحانی و اخلاق بيان شده، عملی سازد. وی استدلال میكند: فهم ماهيت نامحدود انسان در سنت اسلامی قبل از محدود شدن آن به ساحت مادی در خردگرايی غربی به ما در شناخت چگونگی تعليم اثرگذار تحقيق كمك میكند. متصوفه و فلاسفه گفتهاند ماهيت انسان نامحدود است. فيلسوفان با زبانی كه ملهم از سنت يونانی است، درباره روح انسان به مثابه قوهای نامحدود ثبت كردهاند. غايت يادگيری به فعليت رساندن قوه روح از طريق پيوند آن با عقل اول؛ يعنی جلوه واقعيت الهی و اولين مظهر خدا و منشأ هستی بود. متصوفه زبان الهياتی قران و حديث را ترجيح دادهاند. آنها از به فعليت رساندن تصوير الهی سخن میگفتند كه در ان از انسان به عنون عبد كامل و خليفه خداوند ياد شده است. اين محقق و استاد دانشگاه تحقق بخشيدن به تكامل انسان را نيازمند وصول به خدای عليم است. میداند و در اين باره اذعان میكند: تحقق بخشيدن به تكامل انسان نيازمند وصول به خدای عليم است. اين مطلب برای فيلسوفان و متصوفه به معنای نامحدود بودن ماهيت انسان است. فيلسوفان اين معنا را چنين بيان میكنند: «بقدر طاقةالبشرية» كه صوفيان به احتياط كمتری قايل بودند. وی آثار باباافضل را يكی از مهمترين آثار در اين زمينه میداند و معتقد است: يكی از روشنترين تداوينی كه درباره ذات عليم از سوی فيلسوفان به رشته تحرير در آمده است در آثار نوارسطويی «باباافضل كاشانی» كه دو يا سه سال بعد از ولادت مولانا درگذشت، هويداست. او بيشتر آثار خود را به فارسی نوشته است. وی در كتاب «مدارجالكمال» مراتب انسان را مطرح میكند. در نهايت او به مرتبه هفتم كمال میرسد. وی در تشريح علت انتقاد مولانا و متصوفه از فيلسوفان میگويد: انتقاد مولانا و متصوفه از فيلسوفان، نه به خاطر آن است كه آنان با جهانبينی فيلسوفان مخالف بودهاند، بلكه از آن روست كه از نظر آنان فيلسوفان در بازیهای ذهنی و تكيه بر جزئيات بیاهميت تباه میشدند. صوفی فيلسوفانی را كه در اين بازی نقش میآفرينند دانای مقلد میداند. آنان در دام و دامن تقليد افتاده بودند؛ حال انكه غايت شناخت رسيدن به تحقيق بود.
نويسنده كتاب «ايمان و عقل در اسلام» معتقد است: شعر از گذشته تا امروز، راهی برای بازتاب انديشه «تحقيق» در فرهنگ اسلامی بوده است. برای بيان اينكه چگونه و چرا شعر به تحقيق راه يافته است، از ابنعربی كه دائما سعی در ايجاد توازن ميام دو مفهوم ادراك عقلی و شهودی داشت، كمك میگيرم. او اين دو را «عقل» و «خيال» مینامد. نويسنده كتاب «راه عرفانى عشق» مسأله اصلی ابنعربی را انديشه انتزاعی معرفی میكند و میگويد: مسأله اصلی و اوليه ابنعربی آن است كه جستوجوی عقلی ره به انديشه انتزاعی میبرد، به معنی جدا شدن حق از مظهر خود. در مقابل ادراك خيالی تجسم معانی را به عنوان شناخت حق میداند. عقل ذاتا گرايش به شناخت حق به عنوان متعال و برتر دارد، در حالیكه خيال حق را در همه جا حاضر میبيند. وی خاطرنشان میكند: عقل حق را متعلق خاص خود و يا خدا میداند، در حالیكه خيال، حق را در خود اشيا میيابد. با آوردن حق اشيا به حوزه انديشه انتزاعی، كند و كاو عقلی سريعا ما را به قطع ارتباط شخصیمان با خدا كه در زندگی دينی نقطه اصلی است رهنمون میشود. در مقابل، ادراك خيالی متعلق شناسايی خود را در تصاويری میيابد كه آنرا مینماياند. او «حق مطلق» را واقعا در افراد ممكنات حاضر میبيند. وی در باب رجوع به قرآن میگويد: چنانكه ابنعربی غالبا به ما میگويد: «وجه خدا را در همه چيز میبينيد.» و خداوند در قرآن میفرمايند: «وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ: و مشرق و مغرب از آن خداست پس به هر سو رو كنيد آنجا روى [به] خداست آرى خدا گشايشگر داناست.» (آيه شريفه 115 /سوره مباركه بقره) در آثار ابنعربی وجه دقيقا همان واقعيت جاودان شی، حق آن، بازتابيده در حوزه امكانهای ربطی است. منبع: ایکنا |
|
ويليام چيتيك؛ عرفانپژوه معاصر | ||||||
|
«ويليام چيتيك» به كشورهای مختلفی سفر كرده و از نزديك عرفانهای مختلف را مورد بررسی قرار داده و اشتراكات بين عرفان اسلامی و حتی تائوئيزم و گفتههای كنفوسيوس را آشكار كرده است.
دكتر «مجدالدين كيوانی» از مترجمان مطرح و برجسته كشور درباره ويژگیها و آثار علمی دكتر «ويليام چيتيك»، مولویشناس و عرفانپژوه آمريكايی ضمن بيان مطلب فوق گفت: پروفسور ويليام چيتيك تدريجا به عنوان يك شخصيت شناخته شده و قابل اعتماد درآمده است. اين محقق و استاد دانشگاه اظهار كرد: همانطور كه دكتر «سيدحسين نصر» اكنون تقريبا بزرگترين نماينده تفكر فلسفه سنتی ـ اسلامی در غرب است و هر جا صحبت از فلسفه و عرفان اسلامی است، وی حرف اول را میزند و در ميان دانشمندان و علمای اين رشته مطرح و مورد احترام است، دكتر چيتيك هم اين حكم را در مورد فلسفه و عرفان اسلامی در بين دانشمندان جهان دارد و همينگونه مطرح است. وی افزود: ويليام چيتيك شاگرد و دستپرورده دكتر «سيدحسين نصر» است و اين دو با هم زياد كار كردند. همچنين بسياری از نشريات معتبر دنيا از جمله دائرةالمعارف اسلام در ويرايش دومش حاوی بسياری از مقالات ويليام چيتيك است و وی در نشستها و سمينارها و همايشهای مختلف و هر جا كه مرتبط با اسلام و فرهنگ و عرفان اسلامی بوده، حضور داشته است. وی در پاسخ به اين سؤال كه ويليام چيتيك تا چه حد در غرب تأثيرگذار بوده و توانسته است معارف اسلامی را در آنجا گسترش دهد؟، تصريح كرد: چيتيك در بين علما و دانشمندان بيشتر كشورهای جهان مطرح است و در واقع كسی كه در همه كشورها مطرح باشد و به كشورهای مختلف دعوت شود و در همايشهای مختلف حضور پيدا كند و مقالاتش در بزرگترين نشريات منتشر شود و مورد اعتماد صاحبنظران قرار گيرد، نشان میدهد كه وی تأثيرگذار بوده است.
مترجم كتاب «سهروردی و مكتب اشراق» در ادامه سخنانش اظهار كرد: میتوان گفت يكی از كسانی كه در معرفی ابنعربی در درجه اول و بعد مولوی در درجه دوم و البته در كل، در مورد عرفان اسلامی به غرب، بسيار تأثيرگذار بوده است، ويليام چيتيك است. وی مقدار قابل ملاحظهای از آثار ابنعربی را به انگليسی ترجمه كرده و اين كار كار سادهای نيست. دكتر كيوانی تأكيد كرد: ترجمههای وی از آثار ابنعربی فقط برای انگليسیزبانها مفيد نبوده است، بلكه برای خود ما فارسیزبانها هم خيلی سودمند است، چرا كه ابنعربی خيلی جامعالاطراف و بنابراين پراكندهنويس بوده و با تخيل خيلی قویای كه داشته، يك نوع نثر خاصی دارد، منتها متدولوژی غربیای كه چيتيك در ارائه اين كار استفاده كرده است، باعث شده كه استفاده از اين كتاب برای فارسیزبانانی كه به زبان عربی آشنايی ندارند، ولی به زبان انگليسی آشنايی داشتند سهل و آسان شود. وی در ادامه سخنانش گفت: پروفسور چيتيك بسيار پر اثر است و به يك فرد و مكتب خاصی قناعت نكرده است. وی متوجه اين مطلب شده است وقتی كه میگويند عرفان اسلامی، اين به اين معنا نيست كه عرفان اسلامی تنها در يك كتابی مانند مثنوی و در انديشه يك نفر مانند مولانا تجلی يافته باشد و يا فقط در آثار ابنعربی باشد. اين محقق و استاد دانشگاه افزود: اين يك بوستان و گلستان فراخی است كه هر يك از عرفا و صوفيان بزرگ ما در آن سهم و تعامل و نسبت به هم تأثير و تأثر داشتند و بنابراين چيتيك با معرفی آثار اين عارفان به فهم آثار ديگران هم كمك كرده است. اين مترجم خاطرنشان كرد: چيتيك با اين رويكرد هم «احمد سمعانی» را مطالعه میكند و راجع به او مطلب مینويسد و هم «فخرالدين عراقی»، «صدرالدين قونوی»، ملاصدرا و هم جامی را و در حقيقت حوزه عظيمی را مورد مطالعه خود قرار داده است. وی تصريح كرد: از سوی ديگر وی معتقد است كه در اين نحلههای فكری كه در بين ما به عرفان و يا تصوف شهرت پيدا كرده است، در جاهای ديگر دنيا هم اين انديشهها به اسمهای ديگری وجود دارد، از چين گرفته تا ژاپن و تا افريقا، فلسفهها و تفكرات عرفانی و نيمه عرفانی وجود دارد كه يك وجه مشتركی در بين اينها هست، لذا چيتيك فقط به يك عارف و يك صوفی بزرگ ايرانی قناعت نكرده است، بلكه فراتر از اينها گام برداشته است.
مترجم كتاب «روزبهان بقلی» تأكيد كرد: چيتيك به كشورهای مختلفی سفر كرده و از نزديك با مطالعه آثارشان عرفانهای مختلف را مورد بررسی قرار داده است و اشتراكات بين عرفان اسلامی و حتی تائوئيزم و گفتههای كنفوسيوس را پيدا كرده و اخيرا در يكی از سخنرانیهايش در ايران در مؤسسه گفتوگوی تمدنها، حرفهای فوقالعاده جالبی را در اين زمينه مطرح كرد. وی افزود: چيتيك میگويد كه چندين كتاب به زبان چينی پيدا كرده كه در آنها به عرفان اسلامی ـ ايرانی بسيار توجه شده و اصلا به عرفان اسلامی در آثار چينی پرداخته شده است كه وی با همكاری يكی از دانشمندان چينی مشغول ترجمه اين كتابها و معرفی اين كتابها هستند كه اگر به نتيجه برسند ـ كه البته يكی از اين كارهای تحقيقاتی به نتيجه رسيده است ـ بسيار كار شايستهای است. دكتر كيوانی خاطرنشان كرد: منظورم از اين گفتهها اين است كه چيتيك معتقد است تفكر عرفانی عالمگير است كه وی به دنبال اينها رفته و در حقيقت تحقيق كرده و ادامه اين طيف را از اين سوی جهان تا آن سوی جهان دنبال كرده است. اين است كه در بين آثارش مقالات و كتابهايی در مورد تائوئيزم ژاپنی، انديشههای كنفوسيوس، هندوئيسم و همينطور تا اروپا و كشورهای ديگر هم موجود است. اين جامعيت در آثار چيتيك هم نكته قابل توجهی است و فهرست آثارش اين تنوع تحقيق وی را كاملا نشان میدهند. |
منبع: ایکنا
|
انديشه سياسی آيتالله ميرزا محمدحسين نائينی | |||
|
با ورود آيتالله نایينی به حوزه نظريهپردازی سياسی، به تدريج گفتمان عدم تعطيل حكومت در زمان غيبت قوت گرفت. تأملات مرحوم نائينی در حوزه سياست عمدتا از منظر فقه صورت گرفته است. ورود جدی وی به اين حوزه، قوت و توانايی گفتمان اصولی را در مقابل گفتمان اخباری آشكار كرد.
با آغاز دوره غيبت كبری (329 هـ.ق) شيعه با مشكلات زيادی روبهرو شد. اصل بسيار محكمی كه به طور ارتكازی اكثر شيعيان را راهنمايی میكرد، اين بود كه چون معصوم(ع) حضور آشكاری ندارد، پس همه درها به روی ما بسته است. پیآمد اين اصل ارتكازی در شيعه، حيرانی همه جانبهای بود كه به واسطه غنای ذاتی منابع شيعه و مجهز بودن آن به ابزار تئوريكی در قالب اجتهاد، بسياری از ابعاد آن به زودی مرتفع شد. متخصصان متعهد خط توليد افكار كلامی، فقهی، تفسيری و غيره را به زودی راه انداختند و انديشههای نابی در اين زمينه ها ظهور و بروز يافت. خط توليد افكار سياسی، اما ديرتر راه افتاد و از جمله در عرصه فقه سياسی در زمان غيبت از جمله مباحث حكومتی و اجتهاد ابتدايی، به سمت زنده كردن مباحثی چون تقيه و غيره حركت كرد و هم و غم آن به تكيه بر حداقلها در حفظ شيعه معطوف شد. به طور كلی، میتوان ادعا كرد كه در خط اصلی نظريهپردازی در مورد قدرت سياسی و مباحث مربوط به آن تا قبل از آيتالله نائينی يكنواختی حاكم است، اما با ورود نائينی به حوزه نظريهپردازی سياسی به تدريج گفتمان عدم تعطيل حكومت در زمان غيبت قوت گرفت. تأملات مرحوم نائينی در حوزه سياست عمدتا از منظر فقه صورت گرفته است. ورود جدی وی به اين حوزه، قوت و توانايی گفتمان اصولی را در مقابل گفتمان اخباری آشكار كرد. نائينی در شيوه برخورد با مدنيت غربی و مفاهيم نوظهور در گفتمان غربی روشی را برگزيده كه به او امكان مواجهه فعال را می دهد. لذا ايشان به دامن تقليد محض از غرب و يا انكار مطلق دستاوردهای بشری نيفتاد و هر گونه پذيرش يا طردی را در چارچوب انديشيده شدهای صورت داد؛ برای نمونه، نظام مشروطه را به گونهای تلقی كرده كه در ذيل حكومت شورايی قرار گيرد، برای ترجمه مفهوم قانون اساسی در گفتمان غربی از تمثيل رساله عمليه استفاده كرده و هر كدام از آزادی و مساوات را نيز به گونهای ترجمه كرده است كه برخلاف ديدگاه فقهی نباشد.
ممكن است تحليل و شفافسازی مفاهيم از سوی نائينی با كاستیهايی مواجه باشد، ولی منظری كه او در برخورد با مفاهيم نوظهور اتخاذ كرده میتواند برای جامعه امروز ما مفيد باشد، زيرا ما میتوانيم با برخورد اكتشافی و شفافسازانه بخش عظيمی از اختلافات ناشی از ابهام مفاهيم و مقولات سياسی را در جامعه خودمان برطرف سازيم و برقراری عدالت در حوزه واژهها و مفاهيم زمينه بسط عدلت را در ساحت اجتماعی فراهم سازيم. با توجه به اهميت و فايدهای كه شيوه نائينی در برخورد با مسائل جديد دارد، لازم است پژوهشهايی در مورد آن صورت گيرد. كتاب «انديشههای سياسی آيتالله ميرزا محمدحسين نائينی»، نوشته عباس حيدری بهنوئيه با توجه به اين پيشفرض كه هرگونه تحليل و نقدی از يك موضوع منوط به توصيف مناسبی از موضوع است، به توصيف انديشه سياسی نائينی پرداخته است. اين كتاب كه توسط بوستان كتاب قم منتشر شده است، دارای 5 فصل است. در فصل اول پس از نگاهی كلی به مجموعه تأملات نائينی در حوزه سياست، نتيجهگيری میشود كه صبغه سياسی اين تأملات پررنگتر است، لذا فصول بعدی كتاب عمدتا اين جنبه را مورد تأكيد قرار میدهد. در فصل دوم به اصول فقه سياسی و در فصل سوم به عقلانيت حاكم بر فقه سياسی توجه شده است. در فصل چهارم فرضيههای آشكار نائينی در حوزه سياست ساماندهی شدهاند. آنچه در اين كتاب به دست میآيد، اين است كه شناخت انديشه سياسی نائينی به شناخت مبنای او در امور حسبيه بستگی دارد و نائينی در راستای مشروعيت بخشيدن به نظام مشروطه، يكی از بابهای مهم را باب امور حسبيه میداند. با توجه به محور بودن امور حسبيه در دستگاه مفهومی نائينی میتوان بيشتر تأملات وی را در حوزه سياست كه در ظاهر رنگ و روی فلسفه سياسی دارند، به تأملات با صبغه فقه سياسی تحويل كرد. كتاب انديشه سياسی آيتالله ميرزا محمدحسين نائينی، توسط بوستان كتاب قم، با شمارگان 2 هزار نسخه و بهای 17500 ريال، برای نخستينبار، در 22 اسفندماه سال 86 منتشر شده است. |
شمعی دوباره خاموش گشت
پنجره ای باز بسته شد
رمقی تازه برفت
ریشه عمق نگاهمان جویده شد
خصم دریده شد بانگ برآورد و هجوم آورد ناله نسل ها شنیده شد
نقش کژی کشیده شد رنگ رخسارها پریده شد دندان صبر ما ساییده شد
نشست «نقد علوم اسلامی» استاد ملکیان به علت وجود آزادی بیش از حد در ساختار موجود!!!!؟؟؟؟ (روی لیبرالیسم کم و پوزش زده شود از این همه آزادی) و رواج کرسی های نقد و نظریه پردازی (بخوانید رواج حیلت و شعار و دروغ پردازی) و کلی دلایل و فضایل ذهنی و علل مصلحتی و انگیزه های کیهانی و متافیزیکی با هدف بسط امید و مهرورزی و کسب نشاط و بهروزی و نیل به برنامه ۲۰۰ ساله توسعه لغو شد
دوستان و حکما به همان سه تفنگدار داوری و دینانی و اعوانی شبکه چهار بسنده کنند و خوشه حکمت را نیز از زبان شکرین آنان بچینند و بکوشند تا حکمت های متنازله و خالده و خارشه را فرا گیرند بلکه هاله نوری فرا رسیده و ایشان را در آغوش گیرد و از این درآویختن رایحه خوشی استشمام شود
طوطی و زنبور
دومین پاسخ شب شکن و روشنگرانه دکتر عبدالکریم سروش به آیت الله جعفر سبحانی
استاد مکرم حضرت آیت الله آقای جعفر سبحانی
پس از تقدیم درود و شادباش اردیبهشتی،
نامه دوم تان مسرّت وصول بخشید.
مهر از سر نامه برگرفتم گویی که سر گلابدان است
جهد پر شهد و خطاب بی عتاب شما را ستوده بودم و اینک بیشتر می ستایم.
" طوطی و زنبور" یکم. سخنتان را از "قوس نزولی" احوال و افکار من در بیست سال اخیر آغاز کرده اید، یعنی از ظهور "قبض و بسط تئوریک شریعت" به بعد. خشنود و سپاسگزارم از اینکه اختر اقبال و سعد و نحس احوال مرا چنین مشفقانه رصد می کنید، لکن بدرستی نمی دانم که رصدخانه کجاست. چنین می نماید که شاقول و اسطرلاب بدست شماست و با آن ارتفاع آفتاب می گیرید و حکم به صعود و نزول کواکب می دهید. باکی نیست. اما اگر من بودم اندیشه ها را به میزان حجت و به معیار حقیقت می سنجیدم و برای مخاطب هم حظی و شانی از انتخاب و اجتهاد قائل می شدم.
از جلساتی در قم و تهران یاد کرده اید که با من در فلان و فلان مساله احتجاج کرده اید و قبول نکردن مرا نشانه تنزل من گرفته اید. آیا عالمانه احتمال نمی دهید که شاید ضعف در حجّت شما بوده است نه در عقیدت و صداقت من؟ من آن جلسات را نیک بخاطر دارم و اینک بخاطر شما می آورم که در موسسه حکمت و ادیان که سخن از "حسن عقلانی صدق" و قبح عقلانی کذب می گفتید، پرسیدم مگر به اعتقاد معتزلیان آنکه عقلاً قبیح است "کذب ضار" نیست (دروغ زیان بخش نه کذب مطلق)؟ و شما تصدیق کردید. آنگاه گقتم پس بنظر شما منعی ندارد که خداوند با خلق خود دروغی بگوید سودمند (در قرآن یا جای دیگر) و شما گفتید محتمل است اما احتمالش یک در میلیون است! آیا این را به خاطر می آورید؟
این اجتهاد شما بود در باب احتمال کذب خداوند و من شما را به خاطر آن ملامت نمی کنم و از شما توبه نمی طلبم، اما در شگفتم از این که شما کسی را ملامت می کنید که عمری ست خردورزانه و فروتنانه به اجتهاد می پردازد و تحقیق را به جای تقلید می نشاند و از سنت ستبر ارتدکسی نمی هراسد و در وحی و فراورده های آن بدیده نقاد عقل خداداد می نگرد و مطمئن است "که آبروی شریعت بدین قدر نرود."
حالا که "قوس نزول" عقیدت مرا رصد کرده اید، ای کاش "قوس صعود" خشونت را نیزاز سرشفقت رصد می فرمودید و از شبهه همسویی با جفاکاران می گریختید و با سکوت خود، تیغ قساوت آنانرا تیزتر نمی کردید و سراغی از جفاها که بر صاحب این قلم بل همه صاحب قلمان رفت نیز می گرفتید و بانگی بلند و بیدادستیزانه بر بی رسمی ها برمی آوردید و ستم ها و حق کشی های ظالمان را تقبیح می نمودید. از من بگذرید، آن مرجع یگانه "آن قطب زمان دیده ور / کز ثباتش کوه گردد خیره سر" مگر چه کرده بود که به آن صاعقه عذاب گرفتار آمد و چرا شما و دیگر مراجع سرها در گلیم کشیدید و در کنج خاموشی خزیدید و اعتراضی آشکار نکردید؟ مظلمه آن حصر و حبس و رنج و زجر ناروا را که بر آن فقیه نزیه رفت و همچنان می رود، آسمانها نمی توانند کشید. "تاوان این خون تا قیامت ماند بر ما". و چون او بسی بسیار.
آخر این مردم حساسیت نسبت به ستم را در کجا و در که ببینند؟ و چگونه باور کنند که در جامعه اسلامی "حق مظلوم از ظالم بدون لکنت زبان گرفته می شود" (همان عبارت نغز نهج البلاغه علوی که شما بدان اشارت کرده اید و من هم سالهاست که آن را می آموزم و معیار داوری قرار می دهم).
دردمندانه فرموده اید که سخنان شبهت آلود من، ضعف ایمان جوانان را در پی می آورد. آیا نمی اندیشید که رفتار عافیت جویانه و گفتار خردستیزانه پاره ای از روحانیان درین خصوص مقصرتر و مسوول ترست؟ می دانید چه چیز ریشه ایمان را می سوزاند: خرافه گستری به نام دین و بی عدالتی به نام خدا و سکوت در مقابل ستم. شما شاهدید که امروز در ایران نقد رهبری کردن، با جان خود بازی کردن است. گریبان این سیاست ایمان شکن و عدا لت سوزرا رها کرده اید و کاسه ها و کوزه ها را بر سر من می شکنید که چرا ایمان شکنی می کنم.می خوردن و رندی و خوش باشی کردن، به قول حافظ، چندان سهمگین نیست که "قرآن را دام تزویر کردن". و آیا روحانیان ما همانقدر که به تفسیر حسّاسند به تزویر هم حسّاسند؟ جوانان ما کی و کجا گفتار نیک و پندار نیک و کردار نیک از روحانیان حکومتی دیده اند تا ایمانشان نیرومند تر شود؟و از روحانیت جز جسمانیت چه دیده اند تا روحشان فربه تر گردد؟ برای فرستادن سرد مزاجانی چند به گرمخانه مجلس، مهر و امضای امام زمان را در پای فهرست فاتحان انتخابات گذاردن و بر منابر و از صداوسیما سخنان سست و خرافی پراکندن و در مقابل مخالفان برآشفتن وشهرآشوبان را به خشونت بر انگیختن و اندیشه های نو را فروکوفتن و از متفکّران توبه طلبیدن و "مدرسه معصومیه" ساختن و سهم امام معصوم را در آن ریختن و هر چند گاه آشوبی بدست آن "روحانیان " بر پا کردن وعصمت مرجعی وحریم محترمی راشکستن وحتی بر خانقاهیان رحم نکردن وخانه بر سرشان فرود اوردن و در نماز جمعه ارهاب و ترور را تحسین و ترویج کردن، آیا نشانی از کردار و گفتار نیک دارد؟ روحانیت ما نقش ناپسند خود را در کاهش ایمان جوانان نمی بیند و به یمین و یسار می رود تا مجرم و مقصر پیدا کند. از سر انصاف باید گفت که حساب قلیلی از روحانیان پارسا و پاکدامن از این مجموعه جداست و من اگر غایت و غرض از این همه نازک اندیشی های فلسفی- کلامی را چیزی جز اقامه عدل و بسط فضیلت می دانستم، این همه از کجروی های رهبران دینی نمی گفتم.
زان حدیث تلخ می گویم تو را تا ز تلخی ها فرو شویم تو را
زبان حال و قال جوانان امروز این است:
کردار اهل صومعه ام کرد می پرست این دود بین که نامه من شد سیاه از او
وقتی غافلی از قافله فقیهان در قم قد علم می کند و همزمان با نشر و نمایش فیلم "فتنه" (که سراپا در خدمت اثبات خشونت ورزی مسلمین و خشونت آموزی اسلام است) آشکارا درس قتل و ترور می دهد و به کنایه ابلغ من التصریح می گوید "مسلمانان باید به تکلیف خود با سروش عمل کنند"، چرا هم کسوتان و پیش کسوتان وی بر وی نمی شورند و نمی خروشند، که ای غافل اگر این فتوا است، چرا تعیین مصداق می کنی؟ و اگر حکم است، با حضور ولی فقیه، چه حق حکم کردن داری؟ و چرا گریبان او را چاک نمی کنند که چرا دامن اسلام را چاک می کنی؟ و سیاهرویی برای مسلمانان می آوری؟ و تیغ بر چهره تحقیق می کشی و خشونت را به جنگ حجّت می فرستی؟
و حالا شما از تماشاگران این منظره منفور چه انتظار دارید؟ این بی فرهنگی بل فرهنگ سوزی آشکار را ببینند و ایمان قوی تر کنند؟ یا از مسلمانی شان شرمنده و سرافکنده شوند؟ فراموش نکنید که در چهار قرن اخیر گرچه ملحدان و کافران و ماتریالیست ها و ناتورالیستها، کوهها کتاب در رد و ابطال و تخفیف و تمسخر آموزه های کلیسا نوشتند، اما آنکه کاخ کبریا و کلاه و کمر کلیسا را شکست این کتابها و کلام ها نبود. بل معامله (یا مقاتله) کاردینالها با گالیله ها بود (که تازه او را هم نکشتند، بلکه در حبس خانگی نگه داشتند). هنوز که هنوز است کلیسا از ننگ آن گناه عرق شرم بر چهره دارد، و با دامان تر در آفتاب خجلت ایستاده است تا کی خشک شود.
من ایمان خود را از عارفان گرفته ام نه از فقیهان، و لذا از این نهیب های نامهیب بر جان و ایمان خود نمی هراسم.
من نمی ترسم از این لیک این لگد خاطر ساده دلی را پی کند
اما شما فقیهان به فکر جوانانی باشید که دین شان را از دست شما می گیرند و به تشویق و تبلیغ شما دل در گرو آئین محمدی می نهند و ناگهان و نامنتظرانه چشم می گشایند و بوی خون و خشونت از دهان معلمانشان می شنوند و ناچار "چو بید بر سر ایمان خویش می لرزند."
یا آیت الله مکارم شیرازی که واژه های "زشت" و"نفرت" از قلمش نمی افتد و با این حال از من توبه می طلبد و این قدر نمی اندیشد که توبه از معصیت می کنند نه از معرفت. زهی "انوار الفقاهه" که ظلمت میزاید ومعارف را هم در زمره معاصی می نشاند. و چه بد درسی می دهد این فقیه، که اندیشه ورزی را تحریم می کند و بر افکار مهر حلال و حرام می نهد و از محقّقان توبه و استغفار می طلبد.
حالا شما جناب آقای سبحانی! بر این فقیهان بانگ نمی زنید هیچ، از بی هنران چرا تقدیر می کنید؟
زآنجا که رسم و شیوه عاشق کشی توست با دشمنان قدح کش و با ما عتاب کن!
در یک لغزش تاریخی آشکار آورده اید که بحث من با نشر کاریکاتورهای موهن دانمارکی مقارن و هم سو افتاده است. با پوزش باید عرض کنم که بحث من در باب کلام باری و کلام محمد (ص)، ابتدا ده سال پیش در کتاب "بسط تجربه نبوی" انتشار یافت. گفتگو با روزنامه نگار هلندی هم نزدیک یکسال پیش صورت گرفت حتی قبل از بسته شدن مجله مدرسه. اولی هشت سال قبل از عمل آزادی ستیزانه کاریکاتور نگاران بود و دومی دو سال پس از آن. و در همان اوان هم قطعه یی نگاشتم و آوردم که با نام محمد بازی نمی توان کرد:
"این نام، ناموس مسلمانی است، سرمایه و ثروت قدسی امت احمدی است، پرچم خجسته غرور و شعور و آرمان و اندیشه و آبروی عالم اسلامی است، نماینده و نماد همه ارواح مکرم و پاکان دو عالم است. نام احمد نام جمله انبیاست."
یکسال و نیم پیش هم سخنان مبسوطی در نقد سخنان پاپ بندیکت شانزدهم گفتم و منتشر کردم که گفته بود "مسلمانان چون قرآن را عین کلام خدا می دانند، حاضر به تفسیر و تاویل آن نیستند". (مشروح همه این کتابات و خطابات را می توانید در پایگاه اینترنتی من بیابید و بخوانید). و اینک چه جای شبهه همسویی من است با معاندان و طاعنان؟
باری نه آن روزنامه ولایت فروش که کارش همواره تحریف حقیقت و تقدیس خشونت بوده است، و مرا در روز روشن به جرم اندیشه ورزی همکار موساد و سیا می خواند (به همین صراحت) و از شمایان نکوهشی نمی شنود، و نه آنها که "توبه" می طلبند و مسلمانان را به "عمل به تکلیف" تحریک می کنند، هیچکدام خدمتی به معرفت و عدالت و خیر و حقیقت نمی کنند، و با چنین سخن گفتن، گرهی از مشکلات نمی گشایند، بل نشان می دهند که از مشکلات خبر ندارند. بجای ورود در بحثی محققانه و خردورزانه، شیوه ها و سلاح های کهن را در حذف و اسکات دگر اندیشان به کار می گیرند، و پای عقوبت دنیوی و اخروی را به میان می کشند، و بی خبر از تجربه تاریخی ادیان و اقوام دیگر، خطاهای فرسوده آنان را تکرار می کنند و با بستن چشم بر آفتاب، مرگ آفتاب را آرزو می کنند.
جناب آقای سبحانی، سیال کردن الهیات افسرده اسلامی و بازگشتن به فضای ماقبل ارتدکسی، و بهره جستن از دانش ها و پژوهش های نوین، شرط بقاء سرفرازانه دیانت اسلام در جهان مدرن است، و همین است آنکه اسلام حقیقت را در برابر اسلام هویت فزونی و فربهی می بخشد، و این جز در فضایی آزاد و تحقیق گستر، پیش نمی رود و با ارعاب و تکفیر اندک مناسبتی ندارد و اگر حوزه های علمیه می خواهند هم قدم یا پیش قدم درین راه باشند، باید در مواجهات و مخاطبات شان محتاط تر و مسوولانه تر قلم و قدم بزنند و اگر گلی نمی کارند خاری نریزند و اگر بدان نمی آویزند با آن در نیاویزند.
من از اینکه مراجع و مشایخ عظام بدین بحث اقبال و اهتمام کرده اند، و از همه برجسته تر و خجسته تر حضرت آیت الله العظمی منتظری که به حقیقت افتخار و آبروی مرجعیت و روحانیت است، البته خشنودم و آنرا نشانه حساسیت حوزه و اهمیت مساله می دانم. آنچه مرا ناخشنود و ناظران را ناامید می سازد، زبان نازیبای زور و زندقه تراشی است که به زیرکی و ظرافت باید زدوده شود.
دوم. نظریه ای که در پی گشودن و زدودن مشکلات "کلام باری" است و شیوه یی خردپسند و دفاع پذیر را برای سخن گفتن خداوند بدست می دهد، و سهم ناسوتی و بشری شخصیت محمد(ص) را (که این همه مورد تاکید قرآن و مورد غفلت ناقدان است) در فرایند وحی نه کم و نه بیش معین و مبین می کند و خیل عظیمی از عارفان و فیلسوفان مسلمان را در پشت و پشتوانه خود دارد، در شگفتم که چرا چنین به سهو یا به عمد، "نفی کلام باری" انگاشته می شود و قرآن ستیزی خوانده می شود! "حیرتم از چشم بندی خدا".
آشنایی صاحب این قلم با قرآن، بحمدالله، اگر بیشتر از آشنایی با مثنوی نباشد، کمتر از آن نیست. و عموم آیاتی را که حضرت آیت الله ( و پاره ای دیگر از ناقدان محترم، چون اقایان عبدالعلی بازرگان و حسینی طباطبایی و ایازی و ...) به آنها استشهاد کرده اند، در مخزن حافظه و عاقله دارد، و کمترین دشواری در حل و فهم آنها ندارد: اینکه قرآن بر قلب پیامبر نازل شده است، و اینکه جبرئیل آورنده آنهاست و اینکه "کلام الله" است، و اینکه پر از واژه های "قل" است، و اینکه گاه در نزول وحی تاخیری می افتاده و پیامبر به انتظار می نشسته است، و اینکه پیامبر از تعجیل در خواندن قرآن نهی شده است و اینکه حق تغییر دادن آیات را نداشته است، و اینکه کلام خدا، چنانچه وی می خواسته، بدست مردم رسیده است، و اینکه قرآن، کتابی خارق العاده و معجزه است و امثال آن، چه نازسازگاری دارد با ا ینکه همه قرآن محصول کشف و تجربه انسانی مبعوث و موید و فوق العاده است، که کلامش مقبول خداوند و کشفش محصول لحظاتی ناب و نادر از تجربه ای متعالی و روحانی است؟
نمیدانم ناقدان در باب پدیده هایی چون مرگ و باران چه تحلیلی دارند. بارها در قرآن آمده است که خداوند خود جانها را می ستاند (الله یتوفی الانفس حین موتها-زمر:42)، یا فرشته مرگ، قبض ارواح می کند (قل یتوفاکم ملک الموت الذی وکل بکم-سجده:11)، یا فرشتگان جان مردم را می گیرند (توفته رسلنا –انعام:61 )، با اینهمه، تحلیل طبیعی و مادی مرگ با جان ستانی خداوند و ملک الموت هیچ منافاتی ندارد. مگر باران را هم خدا نمی فرستد و "انزال" نمی کند (و انزلنا من المعصرات ماء ثجاجا – سوره نباء) و مگر بنا بر روایات با هر قطره باران فرشته یی نازل نمی شود (والها بطین مع قطر المطر اذا نزل – صحیفه سجادیه و تفسیر صافی)، حال آیا تبیین طبیعی نزول باران مگر دست خداوند را می بندد؟ و او را از صحنه طبیعت بیرون می کند؟ و اسناد باریدن باران به خداوند را بی معنا می سازد؟ مگر معنایش این نیست که او مبداء المبادی است و در طول علل طبیعی قرار دارد و همه چیز باذن و تدبیر او واقع می شود؟ اگر چنین است، چرا تبیین طبیعی و مادی وحی و کلام خدا و برجسته کردن نقش پیامبر در آن نسبت آنرا با خداوند منتقطع کند و سخن گفتن خدا و نزول وحی را بی معنا سازد؟ مگر هر چه در طبیعت رخ می دهد عللی طبیعی ندارد، پس چرا وحی نازل بر پیامبر ازین قاعده مستثنا باشد و بی واسطه طبیعت، به ماوراء طبیعت مستند گردد؟
گاه با خود می اندیشم گویی ما به روزگاری بازگشته ایم که پاره ایی از متدینان، سخن گفتن از نقش باد و دریا و آفتاب را در پیدایش باران ناسازگار با مشیت الهی می دانستند و آنرا مستقیما و بلاواسطه به خواست خداوند منتسب می کردند. اینک هم با همان منطق، نزول باران وحی را بی ارتباط با علل طبیعی (نفس پیامبر، جامعه و زمانه او، دانش او، زبان او ...) می انگارند، و نقش آنها را منافی نقش خداوند می شمارند و به آیات مکرر و مبارک قرآن استناد می کنند که "انا انزلناه ... " و نمی اندیشند که این انزال و ارسال در مورد باد و باران هم در قرآن به کار رفته و در جهانی که از "الوهیت" آکنده است، و دست خدا همه جا در کار است (و این عین کشف محمدی است)، معنایی کاملا روشن و هضم پذیر دارد.
شگفت این است که در مورد کلام باری، "نزول" را به معنایی مجازی می گیرند که غرض، فرود آمدن از مکانی زبرین به مکانی زیرین نیست (آن چنانکه در مورد باران صادق است)، بلکه فرود آمدن از مکانتی زبرین به مکانتی زیرین است (یعنی از ملکوت به ملک، یا از حقیقه به رقیقه)، اما "کلام "را معنایی مجازی نمی کنند و آنرا به همان معنای الفاظ انسانی می گیرند. زهی ناسازگاری و بی روشی! این نیمه راهی و نیم کاری چرا؟ هم کلام و هم نزول را بمعنی مجازی بگیرید تا گره ها گشوده شود، یا هم کلام و هم نزول را بمعنی حقیقی بگیرید تا در وادی بی پایان دشواری ها سرگردان بمانید.
بر روان امام فخر رازی باید درود فرستاد که می گفت اینکه در قرآن آمده است که خدا حافظ قرآن است (انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون-حجر:9) معنای غریب و ماوراء طبیعی ندارد. همین که مسلمانان اهتمام به جمع آوری قرآن کردند، و آن را ثبت در مصحف نمودند، عین حفظ الهی است. و برین قیاس همه امور دیگر.
سوم. اینکه می گوییم قرآن محصول کشف پیامبرانه محمد بن عبدالله (ص) است، به هیچ رو بمعنای گزاف بودن این کشف نیست، تا پیامبر حق تغییر آن را داشته باشد یا هر وقت بخواهد آیات بر او نازل شود و ...
از پیامبری بگذریم. این داوری در حق کشفهای علمی و فلسفی و ریاضی هم صادق نیست. اگر نظریه جاذبه، کشف بشری نیوتون است، لازمه اش این نیست که وی نکوشد و به انتظار کشف ننشیند یا آن نظریه را هر گونه که دل خواه اوست صورت بندی کند یا بنام کشف هر چه دلش خواست بگوید و به مردم بفروشد. همنیطور است کشف فلسفی نظریه اصالت وجود. صدرالدین شیرازی مگر می تواند پا را فراتر از برهان بنهد و تعاریف و قواعد را بگرداند تا با هوس او مطابق افتد؟ او تابع دلیل است نه دلیل تابع او. گرچه شناختنش و استدلال کردنش بقدر طاقت اوست و حصار طاقت را هیچگاه هیچ کس نمی تواند بشکند. (الحکمه هی العلم ..... بقدر الطاقه البشریه). از علم و فلسفه فاصله بگیریم. در شعر هم چنین نیست که شاعر هر وقت هوس کرد بتواند شعر بگوید و معانی و مناظر همیشه پیش چشمش باشد و قدرتش بر تصرف در صور خیال همواره یکسان باقی بماند. یا شعر به میل او بر او وارد شود. به عکس، او در تسخیر شعر است نه شعر در تسخیر او.
مولوی پس از سرودن دفتر اول مثنوی، دو سال به انتظار نشست تا دوباره طبعش بجوشد و شعر و حکمت از آن روانه شود. آب طبع را تیره و سخن را "خاک آمیز" یافت و برای "صاف و خوش شدن" آن، صبر کردن را ضروری شمرد:
سخت خاک آمیز می آید سخن آب تیره شد سر چه بند کن
تا خدایش باز صاف و خوش کند آنکه تیره کرد هم صافش کند
صبر آرد آرزو را نی شتاب صبر کن والله اعلم بالصواب
"قل" های قرآن هم قصه روشنی دارد. این از فنون سخن گفتن است که گوینده گاه به خود خطاب می کند، در حالیکه مخاطب او بواقع دیگرانند. باز هم مولانا جلال الدین نمونه خوبی بدست می دهد وقتی در خطاب به خود می گوید:
هین بگو که ناطقه جو می کند تا بقرنی بعد ما آبی رسد
گرچه هر قرنی سخن آری بود لیک گفت سالفان یاری بود ...
یا در غزل های شمس:
هین سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود بگذرد از حد جهان بی حد و اندازه شود
و امثال آن. و این چه فرقی دارد با "قل هو الله احد" یا "قل تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم-ال عمران :64" یا "قل ادعوا الله او ادعو الرحمن –اسرا:110).
نمی دانم آیت الله سبحانی چه می اندیشند درباره این آیه که: "ان کنت فی شک مما انزلنا علیک فاسئل الذین یقرون الکتاب من قبلک" (سوره یونس: اگر شک داری که قرآن بر تو وحی می شود، از دانشمندان اهل کتاب بپرس). آیا پیامبر در پیامبریش شک داشت؟ ارتدکسی اسلامی که چنین نمی اندیشد. یا آیه را باید نوع دیگری از تفننات کلامی و بازی های زبانی دانست که در واقع خطاب به پیامبر نیست. ولی جامه خطاب مستقیم پوشیده است. و مضمونش همان است که در جای دیگر خطاب به مردم می گوید "ان کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا....". بلی یک مراد را به ده صورت می توان ادا کرد.و "ای بسا کس را که صورت راه زد."
خصلت دیالوگی قرآن (که در کتاب "بسط تجربه نبوی "شرح آن را آورده ام)، به نیکی از این فنون بلاغی پرده بر می دارد و درگیری ذهن و روان پیامبر با مردم و حوادث جامعه را بر ملا می کند. چه آنجایی که "یسئلونک" می گوید و چه آنجا که نمی گوید. بطوریکه گویی قرآن گفتگوی مستمر و چند جانبه ای است با خدا و جهان انسانی و طبیعی و تاریخی که محمد (ص) در آن می زیست و پاسخی است به پرسش ها و چالش های زمانه. همین چالش ها و پرسش ها بود که روان او را بی تاب و چالاک می کرد و آتش نیاز و تقاضا را در او دامن می زد و او را به آستانه کشف می رساند، تا پاسخ هایی را از "فرشته وحی" دریافت کند و بزبانی در خور مردم با آنان در میان نهد:
عقل جزو از کل پذیرا نیستی گر تقاضا بر تقاضا نیستی
چون تقاضا بر تقاضا می رسد موج آن دریا بدین جا می رسد
این تقاضاها گاه نهان بود و گاه آشکار (قد نری تقلب وجهک فی السماء-بقره:144). هر چه بود جوشش و جنبش ضمیر محمد و تلاطم دریای دل او بود که به کشف و وحی منجر می شد.
محمد(ص) البته شخصیتی فوق العاده داشت، گلی بود در کویر، و یتیمی کتاب ناخوانده که "کتب خانه هفت ملت بشست". و بر آمدن چنان کتابی فرهنگ ساز از دامن جاهلیتی چنان تاریک، (بزبان دینی) یک معجزه بود. دیگر ساکنان جزیره العرب نه چالشی سنگین را تجربه می کردند نه پرسشی روان سوز را و نه به آستانه دریافت پاسخی میرسیدند و نه یقین و شجاعت نظری و عملی محمد (ص) و نه هنرمندی او را در بیان و در تخیل داشتند، نه اهل شکرستان وصال بودند نه هنرستان خیال. همین ها بود که او و کتاب او را یگانه و بی همتا کرد. بقول مولانا "غریب است، غریب است، ز بالاست خدایا". آنچه معجزه بود شخصیت او بود و کتاب، به تبع او، معجزه شد. شاید اگر این کتاب را، افلاطون مردی عرضه می کرد، معجزه نبود. از محمد امّی، این خرق عادت احتمال نمی رفت. بی هوده نبود که در معنای آیه : "فاتو بسوره من مثله" (اگر شک دارید که این قرآن از خداست، سوره یی مثل آن بیاورید- سوره بقره) پاره ای از مفسران می گفتند معنای دیگرش این است که سوره یی از مثل کسی چون محمد بیاورید (تفسیر صافی والمیزان و مفاتیح الغیب). و بی هوده نبود که بزرگانی از معتزله و تشیع بر آن بودند که مثل قرآن می توان آورد اما خدا نمی گذارد (قول به صرفه).
باری این شخصیت بدیع، با قلبی بیدار و چشمی بینا و ذهنی حساس و زبانی توانا صنع خدا بود و باقی همه صنع او و تابع کشف و آفرینش هنری او. محمد کتابی بود که خدا نوشت، و محمد، کتاب وجود خود را که می خواند، قرآن می شد. و قرآن کلام خدا بود. محمد را خدا تالیف کرد و قرآن را محمد. و قرآن کتاب خدا بود. همچنان که زنبوررا خدا آفرید و عسل را زنبور. و عسل فراورده وحی بود.
بلی اگر به ظاهر روایات و آیات نظر کنیم خداوند هم سخن می گوید (کلم الله موسی تکلیما-) هم راه می رود (و قدمنا الی ما عملوا من عمل –فرقان:23)، هم عصبانی می شود (فلما آسفوانا انتقمنا منهم-زخرف:55)، هم بر تخت می نشیند (الرحمن علی العرش استوی-طه:5)، هم دچار تردید می شود (ما ترددت کترددی فی قبض روح عبدی المومن) ...
ولی اگر بمعنا نظر کنیم، هیچیک از اینها در حق او صادق نیست، آنکه بحقیقت سخن می گوید محمد (ص) است که کلامش، از فرط قرب و انس، عین کلام خداوند است و اسناد تکلم به خداوند، همچون اسناد دیگر اوصاف بشری به او، مجازی است نه حقیقی. و تشبیهی است نه تنزیهی.
مدلی از وحی که پیامبر را ناقل و قابل محض می داند و نسبت خطیب و بلند گو را میان خدا و پیامبر برقرار می کند و موضوعیت و مدخلیت قلب و ضمیر پیامبر را در فرایند وحی به صفر می رساند، و فرشته یی را چون پیک پرنده یی دائم در رفت و آمد میان خدا و رسول می انگارد، و میان باعث و مبعوث بعد را بجای قرب می نشاند، و رسول را مقلد جبرئیل می خواهد و تصویری سلطان وار از خدا و رعیت وار از مردم دارد و سخن گفتن را برای خدا همچون سخن گفتن برای آدمیان تجویز می کند، و تشبیه را بجای تنزیه می نشاند، البته با رای فوق ناسازگاری دارد. اما مثال راهنمای من مثال نحل قرآنی یا نخل عرفانی است. بنا به تعلیم قرآن، ساختار بیولوژیک و کارخانه بیوشیمیک زنبور عین وحیی است که به او می شود و خانه اش را پر از حلوا می کند:
چونکه اوحی الرب الی النحل آمده است خانه وحیش پر از حلوا شده است
او به نور وحی حق عز و جل کرد عالم را پر از شمع و عسل
اینکه کرمناست بالا می رود وحیش از زنبور کی کمتر بود؟
آیه قرآن چنین است: و اوحی ربک الی النحل....:
"پروردگارت به زنبوران وحی کرد تا در کوهها و درختان و داربستها، خانه بگیرند و از همه میوه ها بخورند و راه پروردگار را بپیمایند (آنگاه) از شکمشان نوشابه های رنگارنگ و شفا بخش بیرون خواهد آمد. و این برای اهل نظر آیتی است". (سوره نحل ٦٨-٦٩).
پیداست که زنبور در این عسل سازی موضوعیت و مدخلیت تام دارد، نه اینکه عسل را از یکسو در او بریزند تا از سوی دیگر پس دهد. با اینهمه، انگبین شفابخش فراورده یی الهی است. و آیا این برای متفکران آیتی نیست که قرآن، بجای طوطی از زنبور سخن می گوید، و دومی نه اولی را نمودار وحی پذیری می داند؟
مثال درخت هم از ابن عربی است که در فص شیثی فصوص الحکم می گوید: "فمن شجرة نفسه جنی ثمرة غرسه" (اهل کشف، میوه مشاهده را از درخت شخصیت خویش می چینند.)
بلی نحل آیتی است برای اهل نظر و اگر حضرت آیت الله به جای طوطی به نحل و نخل نظر می کردند تصویر گویاتر و نیکوتری از نسبت وحی با محمد (ص) را در می یافتند. طوطی مقلد کجا و زنبور مولد کجا؟
سخن حافظ کجا که: در پس آینه طوطی صفتم داشته اند / آنچه استاد ازل گفت بگو می گویم و سخن مولانا کجا که: گیرم این وحی نبی گنجور نیست / هم کم از وحی دل زنبور نیست (1) ... الخ
چهارم. "مبادا گمان کنی پیامبر که کلام خدا را از جبرئیل می شنود همانطور بود که تو کلام پیامبر را می شنوی. یا گمان کنی که پیامبر مقلد جبرئیل بود همانطور که امت مقلد پیامبر اند. هیهات این کجا و آن کجا؟ اینها دو نوع متباین اند، و تقلید هیچگاه علم اصیل و سماع حقیقی نیست." (صدر الدین شیرازی، اسفار اربعه، ج ٧، ص ٩. موقف هفتم از سفر سوم).
همه سخن در این فرشته وحی است و نوع ارتباطی که با رسول خدا داشت. از حشویه و حنابله که بگذریم هیچ یک از فیلسوفان اسلامی، از فارابی گرفته تا بوعلی و خواجه نصیر و صدرالدین شیرازی، ورود وحی بر پیامبر را بدون وساطت قوه خیال، ممکن ندانسته اند و اگر جبرئیلی بوده، او هم در قوه خیال نزد پیامبر مصور و حاضر می شده، یعنی باز هم خلاقیت قوه خیال بود که در را به روی جبرئیل می گشود و به او صورت و صفت می بخشید و اگر کاری می کرد جز این نبود که پیامبر را" اعداد" کند تا خود به "علم اصیل" برسد، نه اینکه پیامبر چون شاگردی از او بشنود و بمردم باز پس دهد. اینست درک فلسفی از وحی که البته با درک عامیانه آن فاصله ها دارد. همچون "میز" فیزیکدانها که بقول استانلی ادینگتون فیزیکدان انگلیسی، با میز عامه فاصله ها دارد. میز عامه سخت و صلب و بی رخنه است، اما همان میز از چشم فیزیکدانها پر از خلاء است و چیزی ست از جنس ابرهای الکترونی، که آن ابر ها هم حدود معینی ندارند و فقط از احتمال کمتر و بیشتر وجودشان درین جا و آن جا می توان سخن گفت، و چون اره یی در میزی چوبین فرو رود، ابری ست که با ابر دیگری در می پیچد و....
همینطور است قصه فرشتگان برای عوام و خواص.
در خبرها آمده است که جبرئیل ششصد بال یا ششصد هزار بال دارد و پیامبر در معراج او را به همین صورت مشاهده کرد. قرآن هم می گوید: اولی اجنحة مثنی و ثلاث و رباع (فرشتگان دو باله و سه باله و چهار باله – سوره فاطر). عموم مفسران و عامه مقلدانشان این گفته ها را، بمعنای ساده و آشکار آن فهمیده اند و حقیقتا فرشتگان را پرنده هایی بالدار پنداشته اند که میان زمین و آسمانها در پریدن اند (2). درین میان امام فخر رازی، مفسر و متکلم (قرن ششم هجری)، با احتیاط و ترس، می نویسد که شاید غرض از بال، نیروها و کارکردهای مختلف فرشتگان باشد چون رزق رسانی و جان ستانی و ... و وقتی نوبت به صاحب المیزان می رسد، این رای آشکارتر و دلیرانه تر بیان می شود و او با به میان کشیدن یک نظریه زبانی – تفسیری صریحا می نویسد که فرشتگان از جنس اجسام نیستند تا بال داشته باشند. بلکه منظور از بال، همان غایت و غرضی است که بر بال مترتب است یعنی خدماتی که می دهند و نقش هایی که ایفا می کنند و می افزاید که بلی در خیال پیامبر، فرشتگان بالدار می نمودند اما این صورت راستین آنان نبود. همچنان که فرشته نزد مریم و آتش نزد موسی و موارد دیگر.
یعنی قرآن به روشنی می گوید فرشتگان دو بال و سه بال و چهار بال دارند، اما طباطبایی می گوید این ممکن نیست. آنها در خیال پیامبر دو بال و سه بال و چهار بال دارند نه در واقع. و البته این فقط طباطبایی نیست. او در سنتی گام بر می دارد و از اصولی فلسفی پیروی می کند، و اقتدا به فیلسوفانی (چون فارابی و خواجه نصیر ...) می برد که جز این مقتضا و منتهایی ندارد.
درین سنت و با این تفسیر، ورود فرشته و ابلاغ وحی و امثال آن حوادثی هستند که در نفس پیغمبر رخ می دهند و آنگاه بزبان دینی و تمثیلی چنان بیان می شوند که گویی پرنده یی با شش صد بال نزد پیامبر آمده و با او بعربی سخن گفته است.
به بیان روشن تر، از نظر صاحب المیزان اینکه خدا فرموده فرشتگان دوبال و سه بال و چهار بال دارند، معنا و تفسیر درستش این است که پیامبر می گوید من آنها را با دوبال و سه بال و چهار بال می بینم. و این چه فرقی دارد با قول عارفان که می گفتند پیامبر جبرئیل را نازل می کرد و یا جبرئیل همان خرد پیامبر بود؟(3)
حقیقت این است که با اقتدای به سنت فیلسوفان و عارفان، باید گفت که کار پیامبر جز این نیست: صورت افکندن بر حقایق بی صورت و این توانایی ویژه یی است که در خور پیامبران است (عارفان و شاعران در پی آنان می آیند و مرتبه نازله آنانند: پیش و پسی بست صف کبریا – پس شعرا آمد و پیش انبیا).
اما فقط صورت بال و پرنده نیست که مخلوق خیال خلاق پیامبر است. صورت لوح و قلم و عرش و کرسی هم چنین است. آنها هم حقایقی بی صورت اند که بر پیامبر چنین می نمایند. نار و حور و صراط و میزان و ... نیز چنین اند. این صورت ها همه از زندگی و محیط مالوف پیامبر وام شده اند و حتی یک صورت ناآشنا در میان آنها نیست(4).
زبان و کلام و واژه ها و جمله ها که جای خود دارند و ظرف هایی بشری هستند که مظروف های وحیانی را در خود جای می دهند و همه از خزانه عقل و خیال پیامبر بر می خیزند و معانی بی صورت را در آغوش می کشند.
صعوبت کار پیامبران و گله عارفان همواره از این بوده است که صورت ها حجاب بی صورت شده اند و پوست فروشان و صورت پرستان، دل به صورت ها خوش کرده اند و از بی صورت غافل مانده اند، و از آن ناستوده تر، صورت شکنان را به چوبدستی تکفیر نواخته اند.
من تنگنای زبان و تلخی روان بزرگمردی چون جلال الدین مولوی را (چه رسد به پیامبران) به نیکی درک می کنم، وقتی می گوید از آن بی صورت نه می توانم دم بزنم، نه می توانم دم نزنم:
گر بگویم زان، بلغزد پای تو ور نگویم هیچ از آن، وای تو
ور بگویم بر مثال صورتی بر همان صورت بچفسی ای فتی
پیامبر اسلام در دو حصار ناگزیر پیامبری می کرد: یکی حصار صور، که بر مکشوفهای بی صورت او حصر و حد می نهادند و لا مکان را تخته بند مکان می کردند و دیگری حصار عرف که عدالت و سیاست او را صورت و صفت محلی و عصری می دادند و بدانها جامه تنگ قوانین قبیلگی می پوشاندند. همین است آنکه شارحان را به ترجمه فلسفی، عرفانی و فرهنگی آنها دعوت می کند.
همینکه خدا (یا پیامبر) به زبان عربی سخن می گوید و عرف اعراب را امضا می کند، پیشاپیش محدودیت های بسیاری را پذیرفته است. هیچ دلیلی قائم نشده است که زبان عربی تواناترین زبان ممکن است و مفاهیم فربه را می تواند در تنگنای خود جای دهد. گزاره ها گرچه از پیامبر است، اما تصورات و مفاهیم از زبان است، و این تصورات و مفاهیم مهر محدودیت های خود را بر تصدیقات او می نهند، همینطور است عرف و آداب زمانه پیامبر، که به هیچ رو بهترین آداب موجود و متصوروممکن نبودند، اما اکثرشان از طرف شارع مهر تصویب پذیرفتند و صفت احکام الله گرفتند.
وحی پیامبر بزبان عربی است و زبان عربی آینه و برآیند فرهنگ و تجربه جمعی قوم عرب است (و هر زبانی چنین است، زبان خصوصی و آسمانی نداریم--ویتگنشتاین) و همین فرهنگ است که ماده می شود برای صورت وحی. و آیا زنبور عسل که از گلها و گیاهان محیط خود تغذیه می کند و بر آن ها صورت عسل می پوشاند، گویاترین تصویر از پیامبران نیست که از مواد و مصالح محدود زمان ومکان خود بهره می برند و آنها را در تجربه وحیانی خویش به خدمت می گیرند و خاک را زر می کنند؟
راه دراز نباید رفت. دو مفهوم "نزول" و "بشریت" را باید عمیقا در فهم معنای وحی منظور کرد و همه چیز آن را سراپا "بشری" دانست. این، عین تعلیم و ارشاد قرآن است.
همروزگاران پیامبر با انکار و شگفتی می گفتند: ما لهذا الرسول یاکل الطعام و یمشی فی الاسواق (این چه پیامبری است که {چون ما} غذا می خورد و در کوچه و بازار قدم می زند؟- سوره فرقان) انتظار داشتند که پیامبر چون فرشته باشد نه بخورد و نه نکاح کند. امروزیان هم می گویند این چه پیامبری است که غذای فرهنگ می خورد و در کوچه و بازار تاریخ قدم می زند؟ منطق هر دو یکی است. هر دو پیامبر را فراتر از "بشریت" می خواهند، بشریتی که تاریخی و زبانی و فرهنگی است، و مگر فرشته بشود تا از آنها بگریزد.
بلی پیامبر بشری فوق العاده بود. بزبان دینی او "ولی" خدا بود، لیکن ولی بودن، نافی بشر بودن نیست. ظرف بشریت آن قدر فراخ است که ولایت و نبوت را هم در خود جای می دهد. شهد کلام او گواهی می دهد که او نحل عالم قدس بود (نه طوطی سدرة المنتهی). اختیارات او هم فراخ بود. هر چه می اندیشید و می گفت، صحه خدا بر آن بود. مگر او بر رکعات نماز های واجب نیفزود (مسند احمد بن حنبل،وسائل الشّیعه حرّ عاملی)؟ مگر نگفت "اگر موجب سختی نبود، مسواک زدن را برای هر نماز واجب می کردم"(سنن ترمذی) ؟مگر نگفت "اگر بگویم هر سال به حج بروید، آنگاه حج همه ساله واجب خواهد شد"(صحیح مسلم)؟ اینها که حکم های حکومتی و موقت نبود، یعنی او با همه بشریت اش خود را مقبول خدا می دانست و در بشریت او، ایجاب و تحریم، صفت الهی می گرفت.
اینگونه نگریستن به اسلام و احکام و قرآن، فهم "پدیده قرآن" را سهولت می بخشد و زحمت تکلفات و تاویلات نالازم و ناسالم را سبک می کند و قرآن را همچون متنی بشری - تاریخی در برابر ما می گشاید و پست و بلند جغرافیای آسمانی آنرا به تبع پست و بلند جغرافیای زمینی تبیین می کند.
دیگر شگفت زده نمی شویم اگر ببینیم تقویم قرآن "تقویم قمری" است و روزه را بر همه آدمیان در ماه رمضان واجب می کند (بقره)، یا برای دیدن صنع خدا همه آدمیان را به تامل در ساختمان "شتر" دعوت می کند (غاشیه)، یا برای همه آدمیان از ایلاف "قریش" سخن می گوید (قریش) یا از میان همه آدمیان "ابولهب" را لعنت می کند (مسد)، یا سیه چشمان بهشتی را در خیمه های عربی می نشاند (الرحمن) یا سخن از زنده بگور کردن دختران عرب می گوید (تکویر) یا اینهمه به ایمان آوردن "جنیان" می پردازد (جن) یا از همسران پیامبر و سبک سری شان خبر می دهد (تحریم) یا عقاید اعراب در باب دختران خدا را بیان می کند (نجم) ... که همه رنگ و بویی عربی و قومی و شخصی دارند و سخت به خطه حجاز وابسته اند و شاید کمی آن سو تر، دل کسی را نربایند و اشتهای کسی را تیز نکنند.
و نیز دیگر شگفت زده نمی شویم اگر ببینیم قرآن به سوالاتی پاسخ می دهد که نه خود چندان مهم اند و نه برای آدمیانی غیر از اعراب آن زمان، جاذبه دارند چون سوال از اهلّه، و سوال از ذوالقرنین، و از قاعدگی زنان، و از جنگ در ماه های حرام ... که یا به پیشینه ذهنی و تاریخی جزیره نشینان بر می گردد یا به شیوه ویژه زندگی شان.
همچنین است سخن از آسمانهای هفت گانه، یا خروج نطفه از میان صلب و سینه، یا اصابت شهابها به شیاطین بلفضول یا مرکزیت ادراکات در قلب (نه مغز) و ... که همه از جنس علم ناقص زمانه اند.
اینها کجا و آیاتی چون "الی الله ترجع الامور-فاطر:4" یا "الله نور السموات و الارض-نور:35" یا " هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن-حدید:3" یا "اینما تولوا فثم وجه الله"-بقره :115کجا؟ که نمودار اوج معراج روحی پیامبر و قدرت اکتشاف دیده سرمه کشیده اوست. اینهمه قبض و بسط و فراز و فرود را چگونه تفسیر کنیم؟
آیا درست تر نیست که این قبض و بسط را در وجود پیامبر ببینیم که چون آموزگاری درمانگر (شفا و تعلیم را قرآن دو رسالت اصلی رسول می داند) برای دادن دروسی چند (همان نکته های حکمت و میوه های نبوت که او از فرط لبریزی و بهجت می خواست با دیگران در میان بگذارد – "یعلمهم الکتاب والحکمه"-جمعه:2) و گشودن گره هایی چند (که دردمندانه و مشفقانه از آنها رنج می برد – "عزیز علیه ما عنتم"-توبه:128) به بعث و انگیزش الهی پا به مدرسه اجتماع می گذارد و به تعلیم جاهلان و درمان بیماران می پردازد. دستمایه اصلی او همان جان پاک و زندگی پر آزمون و دل دردمند و خیال هنرمند اوست که جبرئیل را هم (بزبان دینی) به آستانه عقل او می کشاند و او را به رویت حقایق واپسین و بازخوانی تجربه های زندگی موفق می کند. حکایت حیات و جهان را که در چشم او اینک چهره دیگری یافته اند، با مخاطبان در میان می گذارد و با بهجت و بلاغت تمام با آنان از کشف های تازه یی که نصیبش شده است سخن می گوید: از اینکه جهان را روشن می بیند و بروشنی می بیند که جهان بر پای خود نایستاده است، و همه چیز الهی است، و او همه جا حضور همه جانبه دارد، و چون خورشیدی همه آفاق را روشن کرده است. به هر جا رو کنی با او روبرو می شوی. باد و باران را او می فرستد، گیاهان را او می رویاند، جانها را او می دهد و می ستاند، زندگی کاروانی است روانه به مقصدی، آدمی را بی هوده نیافریده اند. چشمان ناظری در عالم هست که نیک و بد را تمیز می دهد. بخود می نگرد که روزی یتیمی بی نوا و گمراه بود و اینک دلی روشن و جانی هدایت یافته و همسری ثروتمند دارد و این همه را از خدا می بیند و می گیرد (الم یجدک یتیما فاوی و وجدک ضالا فهدی و وجدک عائلا فاغنی-سوره ضحی) و سپاسگزاری و نیکوکاری را پاسخ اینهمه انعام می شمارد و به شاگردان درس شاکری و فرمانبرداری می دهد و از نافرمانی و منعم ناشناسی و کجروی و خودخواهی و "جاهلیت" شاگردان گله می کند. ...
کلاس بر می آشوبد، گروهی به انکار بر می خیزند، گروهی بروی او اسلحه می کشند، گروهی او را با سوالات نامربوط امتحان می کنند و گروهی از در تسلیم و تواضع در می آیند. ... اینها همه در درسنامه شفاهی او (که بعدا مصحف می شود) انعکاس می یابد. مونولوگ جای خود را به دیالوگ می دهد و قرآن در متن این تجربه حیاتی زنده پرفراز و فرود متولد می شود. و آموزگار درمانگر پا به پای این تجربه حیاتی و درین مدرسه اجتماعی آزموده تر و "پیامبرتر" می گردد و درسهای او هم غنا و تنوع بیشتر می پذیرد. بی تردید اگر حیاتی طولانی تر و تجربه هایی فراوان تر می داشت، درسنامه او هم قطور تر و رنگارنگ تر می شد. و به عوض اگر زندگی در غار و عزلت را ادامه می داد، جز چند کشف متعالی چیزی در دفتر عمر خود به جای نمی گذاشت.
حال مشکل می توان پذیرفت که برای تک تک این احوالات و سوالات، آیاتی از ازل معین و مکتوب بوده، و خداوند جبرئیل را می گماشته تا از مخزن آیات، یکی را به مناسبت بر گیرد و نزد پیامبر ببرد تا بر امت خود فرو خواند (این عین تصویر عموم علمای پیشین است، باستثنای فیلسوفان که درکی فلسفی از وحی داشتند. بال زدن جبرئیل، و حرکت شتابان میان آسمان و زمین را هم صریحا در کلماتشان آورده اند).
نیز باطل است اگر گمان کنیم که با حدوث هر حادثه یی، اراده تازه یی در ذات باری پدید می آمده و آیه یی ساخته می شده و بر جبرئیل القاء می شده تا به پیامبر القا کند.
اینها حتی با مابعد الطبیعه فیلسوفان مسلمان هم نمی سازد (چنانکه خواهم آورد). چنین تصوری همه زندگی پیامبر را به فیلمی از پیش ساخته شده بدل می کند که هر بازیگری نقش خود را چنان ایفا می کند که با فلان آیه از پیش آماده، همخوانی داشته باشد و باعث نزول آن آیه شود. و پیامبر هم بلندگو بدست در صحنه بچرخد و الفاظی را تکرار کند. پیامبر را خفیف تر از این نمی توان کرد.
آیا معقول تر و طبیعی تر نیست که گمان کنیم شخصیت نیرومند پیامبر همه کاره بود، هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟ یعنی خداوند فقط "معلم" را فرستاده بود. بقیه همه دائرمدار تجربه ها و واکنش های او بود. این معلم چنان مهیا و مجهز بود که نیک می دانست چه بکند و چه بگوید. و البته بشر بود، با همه احوال بشری. گاه دروس عالی می داد و گاه اسیر شاگردان شیطان می شد. گاه بر سر وجد می آمد و گاه دچار ملال می شد. گاه سخن را پست می کرد و گاه اوج می گرفت. چون زنبوری از همه چیز تغذیه می کرد: از کشف های متعالی معنوی و از پرسش ها و واکنش های شیطنت آمیز و خصمانه مخاطبان و از معلومات خود. و البته سر رشته نهایتا به مبادی عالیه و از آن جا به مبدا المبادی و غایه الغایات می رسید که برگی بی اذن او از درخت نمی افتد و زنبوری بی وحی او عسل نمی دهد.
اینهمه آوازه ها از شه بود گرچه از حلقوم عبدالله بود
البته قرآن محصول حالات ویژه پیامبر است، اما چنان نیست که هر چه در آن است فروتر از سخنان دیگر پیامبر باشد. آیا سوره تبت یدا ابی لهب و تب، در دلالت و عبارت و بلاغت، برتر از سخنان غیرقرآنی پیامبر است؟
باری اینها دو مدل از وحی است: مدل من که با تجربه زنده پیامبر و با مابعد الطبیعه حکیمان مسلمان و تاویل عارفان سازگارتر است و مدل شما که متعلق به جهانی اسطوره یی و مناسب با بینش اهل حدیث است. شما می گویید خدا همه کارها را به وساطت جبرئیل می کند. من می گویم همه کارها را به وساطت پیامبر می کند، پیامبری که جبرئیل هم جزئی ازوست. "تا که قبول افتد و چه در نظر آید".
پنجم. استناد و استفاده یی که از قاعده فلسفی "کل حادث مسبوق بماده و مده" کرده بودم و وحی را نیز مسبوق و مقارن با شرایط مادی دانسته بودم و برین اساس، شرایط ذهنی و جسمی پیامبر را زمینه ساز نزول وحی شمرده بودم، مورد نقد و اعتراض حضرت آیت الله قرار گرفته است. با طلب پوزش، نقد شما را وارد نمی یابم و گمان می کنم که شاید انغمار و ممارست در فقاهت از خاطرتان زدوده باشد که به تصریح صدر الدین شیرازی (مرحله هفتم، فصل شانزدهم، ج سوم اسفار اربعه ص ٥٥)، چنان نیست که این قاعده فقط در صور جسمیه و حادثات مادی جاری باشد (چنانکه شما پنداشته اید) بلکه هم در صور جسمیه و هم در نفوس انسانیه جاری و صادق است و فقط مفارقات محضه اند که از شمول آن خارج اند. همچنین یادآوری می کنم که استاد شما، مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه برین موضع از اسفار، می آورند که این قاعده حتی بنا بر قول مشائین که نفوس را از آغاز مجرد می دانند، در نفوس هم جاری است. وگرنه بنا بر نظر صدرالمتالهین که نفوس را جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا می داند، این امر واضح تر است.
به زبان ساده تر هر چه تعلق به ماده یابد (صورت باشد یا روح یا وحی)، محکوم آن قاعده است و زمینه مادی شرط حصول و حضور آن است. و البته ماده، هیچ گاه علیت فاعلی ندارد، چنانکه در فلسفه اولی مبرهن شده است.
اکنون می افزایم که تجدد ارادات هم در مورد باری تعالی فرض محالی است. خداوند چون معرض حوادث واقع نمی شود و تغییر نمی کند، نمی تواند هر دم اراده یی بکند و تصمیمی بگیرد. لذا رفت و آمد جبرئیل میان خدا و رسول، و پیام آوردن و پیام بردن و برای هر حادثه یی آیه یی دریافت کردن و بزمین آوردن، مطلقا با متافیزیک فیلسوفان و متکلمان مسلمان موافقت ندارد و بهیچ رو معقول و موجه نیست. بلی با یک تصویر عامیانه از خدایی سلطان وار و جبرئیلی بالدار، و آسمان و زمینی بطلمیوسی سازگار است (و این تصویری ست که عموم مفسران قرآن در دوران ما قبل مدرن بدست داده اند).
نیز می افزایم که بنا بر حکمت اسلامی افعال الهی مسبوق و معلل به اغراض نیست، و در جای خود مدلل شده است که محال است باری تعالی برای رسیدن به غرضی و هدفی کاری بکند. او فاعل بالقصد نیست. اینکه گاهگاه اراده تازه یی بکند و آیه تازه یی را برای تحصیل غرضی و توضیح مطلبی یا ایجاب و تحریمی نازل کند، از اشد محالات است. گرچه همه چیز به اذن و علم و اراده باری است اما این اراده ورزی بشیوه انسانی نیست.
حل همه این معضلات بدین است که نفس نیرومند و موید پیامبر را فاعل اراده ها و صاحب اغراض و خالق آیات و جاعل احکام بدانیم، نفسی که از فرط نیرومندی، خلیفه خدا بر روی زمین است و دست او دست خدا و سخن او سخن خداوند است. و قرآن معجزه اوست.
نظام همبسته و بی رخنه هستی، و نسبت فاعلی و معیت قیومیه خداوند با ممکنات و جریان علیت در عظام و عروق موجودات، جایی برای رابطه قراردادی و اعتباری و انسانی پادشاه و پیک باقی نمی گذارد. خدا جهان را چنان مدیریت نمی کند که پادشاهی مملکتی را. بل مدیریت او چون مدیریت نفس است نسبت به بدن (در مدل های کلاسیک طبیعیات). بدن چون یک ماشین خودگردان کار می کند اما در قبضه تسخیر نفس است و چنان نیست که هر دم، نفس اراده یی بکند تا نورون ها شلیک کنند یا هورمون ها در خون بریزند. گرچه قلب هم بقول صدر الدین شیرازی، به اراده خفیه نفس می تپد. "کار بی چون را که کیفیت دهد"؟ این تمثیل و تقریب دست کم نشان می دهد که تا تصویر درستی از رابطه خدا و جهان نداشته باشیم، پیامبر شناسی و وحی شناسی هم چهره راستین شان را آشکار نخواهند کرد و زندانی اسطوره هایی خواهیم شد که برای هر رابطه علی و هر گونه کارکرد و فاعلیتی چهره یی و شخصیتی می تراشند و جهانرا از غوغای رفت و آمد موجودات خیالین پر می کنند.
آنچه آمد بر وفق حکمت حکیمان اسلامی بودکه مقبول مخا طب محترم است . بر وفق فلسفه جدید حکایت یکسره از لونی دیگر می شود.
ششم. در باب اشارات و تنبیهات حضرت آیت لله در خصوص تعارض ظواهر قرآن با علم، سخن را بدرازا نمی کشانم. تنها اظهار شگفتی می کنم از اینکه روحانیت مسلمان و شیعه، گویی هیچ پندی و درسی از تجربه های کلیسا نمی خواهد بیاموزد و درست همان سخنها را که کلیسا در مقابل کپرنیک و گالیله گفته بود،تکرار می کند و باز هم آنها را بدیع و گره گشا می داند و دمی نمی اندیشد که بانیان نخستین دیری است که آن شیوه های سترون را ترک گفته اند و تن به قبض وبسط ها و پیچش ها و چرخش های عنیف و عظیم در فهم (هرمنوتیک) صحف مقدس داده اند. آنها هم یک چند به سازگاری علم حقیقی و وحی حقیقی دل خوش کردند، یک چند علم را تخفیف کردند، یک چند سخن از در نیافتن مراد جدی متکلم گفتند، یک چند به تاویلات بعید دست بردند، اما با همه زیرکی ناکام ماندند. منصفانه تسلیم مشکل شدند، و راهی تازه در پیش گرفتند و در ساختار تئولوژی و دین شناسی طرحی نو در افکندند. درک خود از خدا، از وحی، از متن، از علم ...را نو کردند، و از آن چالش مهیب، نیرومند تر بیرون جستند. حجم ادبیات و مکتوبات مربوط به تعارض علم و وحی، اکنون سر به فلک می ساید و من در عجبم از اینکه سهم ما از این خوان گسترده نواله یی چنین اندک است.
آخر اگر مراد جدی متکلم پس از هزار و چهار صد سال هنوز معلوم نشده، پس این مراد جدی برای که و کجا است؟ و اگر باید بانتظار نشست تا علم تجربی معلوم کند که مراد از هفت آسمان چیست، پس چرا اینهمه بر سر علم باید کوفت؟ آنهم علمی که در برهان نظم برای اثبات وجود خدا از آن بهره می جوئیم، و علمی که آقای طباطبایی با استناد به آن، معنای پرتاب شهاب به شیاطین را پاک عوض می کند و بر خلاف همه مفسران فتوا می دهد؟ و اگر یافتن مراد جدی متکلم این همه دیریاب و دشوار یاب است، آن هم در مسائل خردی چون آسمانهای هفت گانه که با سعادت و شقاوت مومنان پیوندی ندارد، پس در مورد مسائل مهمتری چون مبداء و معاد چگونه میتوان به یافتن مراد جدی متکّلم اطمینان یافت؟ آیا این شیوه در فهم و استفاده از قرآن رخنه های رفو ناپذیر نمی افکند؟ و بر همه چیز غبار تردید و تیرگی نمی افشاند؟ و امن و اعتماد به کلام و متکلّم را نمی ستاند؟
آیا سنّت معتزلیان راه بهتری را نشان نمی دهد که چنین پاره های ناسازگار از قرآن را سازگار با عقاید عامیانه اعراب بدانیم و از تکلفات و تاویلات نالازم و ناسالم رهایی جوئیم؟ و جواهر آموزه های قرآن را از غبار این ابهامات پاکیزه نگه داریم؟ (خواه آن آیات از سر همزبانی با اعراب وارد شده باشند، خواه بسبب دانش محدود پیامبر).
میگوئید اگر ورود این گونه "خطاهای" علمی را در قرآن محتمل بدانیم، امن و اعتماد بر می خیزد و همه قرآن محتمل الخطا می شود. عجبا. مگر انقسام آیات به محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ، رشته اعتماد را گسسته است؟ بلی همواره آیاتی باقی می مانند که معلوم نیست محکم اند یا متشابه، منسوخ اند یا نه. مثل آیه "لا اکراه فی الدین-بقره:256" که پاره ای از مفسران آن را منسوخ به آیات قتال دانسته اند. درست است اگر قائل به نسخ باشیم، پاره هایی از قرآن اینک بی فایده می شوند و بهیچ کاری نمی آیند.اما آیا صرف احتمال نسخ، قرآن را از کارآیی انداخته است؟ آیا دانش تفسیر و فهم کتاب و استفاده از آنرا مختل کرده است؟ ظاهریان همین خوف را داشتند و می گفتند اگر به مجاز و استعاره در قرآن راه بدهیم هم توانایی خداوند را در به کاربردن زبان بی مجاز انکار کرده ایم هم اعتماد به قرآن را از میان بر داشته ایم و گاه در میمانیم که سخن بر وجه مجاز است یا حقیقت. اما تاریخ قرآن این وهم را فروشست، گرچه برخی موارد متشابه را باقی نهاد.
حضرت ایت الله سبحانی
سخن در این نیست که آقای طباطبایی در تفسیر "شهاب و شیاطین" راه خطا پیموده اند یا صواب. سخن در روش است. سخن در این است که ایشان در این تفسیر، هم از علم جدید بهره جسته اند هم از متافیزیک یونانی- اسلامی.و ازین طریق خط بطلان کشیده اند بر درک قاطبه مفسران پیش از خود. حال اگر علم چنین قوتی دارد و اگر این کار نیکوست، همه جا نیکوست، حتی آنجا که علم براه مخالف می رود. مهم گشودن باب دیالوگ میان وحی و عقل است، نه بردن یکی زیر فرمان دیگری.
اما حدیث لقاح گیاهان و گرده افشانی درخت نخل. شاید بقول شما حدیثی ضعیف یا مجعول باشد.باکی نیست. اینهمه حدیث مجعول در شیعه و سنی داریم. اینهم یکی. اما نکته درین جا نیست. نکته این است که مسلمانان و اکابر علم و عرفانشان، قرنها با این گونه احادیث زیسته اند و بدانها باور داشته اند و آنها را مطلقا منافی ایمان و نبوت ندانسته اند. نکته اینست که مردی چون ابن عربی (و چون او بسی بسیار) مومنانه باور داشته اند که پیامبر اکرم حتی دانش زمانه خود را (در طب و نجوم و گیاهشناسی و ...) نمی دانسته است چه رسد به دانش های دورانهای دیگر. و این اعتقاد را نه موجب ضعف ایمان و نه مایه وهن نبوت دانسته اند.
مگر قصه غرانیق (دخالت شیطان در وحی نبوی) را کثیری از علمای عامه باور نداشته اند (از جمله غزالی، ابن تیمیه، مولوی)؟ و مگر بعضی از علماء شیعه به تحریف قرآن قائل نبوده اند؟ ممکن است شما آن عقاید را درست ندانید، اما جای انکار نیست که کثیری از مسلمانان، آنهم بزرگانشان بر آن اعتقاد بوده اند و آنرا منافی با مسلمانی و وحی نبوی ندانسته اند. و همچنان به قرآن و اسلام متمسک و مومن مانده اند. نیز مهم آن است که هیچ کس را به خاطر قول به تحریف قرآن یا قبول قصه غرانیق ... تکفیر نکرده اند و از دایره مسلمانی بیرون ننهاده اند.
و سخن پایانی اینکه
اسلام را در همین رنگارنگی اش باید دید. اسلام فقط آن نیست که امروز حوزه های شیعی ایران یا حوزه های وهابی عربستان می آموزند. اسلام مجموعه درکها و تفسیرهایی است که تاکنون از اسلام شده است (مسیحیت هم، یهودیت هم، مارکسیسم هم ...).
اگر تفسیر اسلام فقط به محدثان و فقیهان وانهاده می شد، امروز از تمدن پرعطر و رنگ اسلامی خبری نبود. اگر روزی ارتدکسی راه را بر سیالیت کلام و تفسیر بست، امروزه حوزه های علمیه باید پیش قدمانه راه را بر آن بگشایند و از تنوع آراء و تئوریهای کلامی استقبال کنند و برای افکار جامه کفر و ایمان ندوزند و دچار توهم استغنا و تصلب تفسیر نشوند. تنها راه بقاء و دوام دیانت، گشودن ریه ها و پنجره ها برای تنفس از هواهای تازه است. به گذشته پر تنوع فرهنگ اسلامی بنگرند و به چالاکی مسلمانان و بی باکی شان در درک و اخذ حکمت از چین و هند و ایران و یونان.
دست کم به سنن و طریقه ها و مشرب های گونا گون فرهنگی – اسلامی حرمت بگذارند و حیات یکی و مرگ بقیه را آرزو نکنند. در تاریخ پر الوان این دیانت، از اهل تاویل و باطنیان و اخوان الصفا و صوفیان و فیلسوفان گرفته تا محدثان و ظاهریان و حشویه و حنابله و مجسمه و ... همه حضور داشته اند و همه مسلمان بوده اند و با کشاکش های خود، دینامیزم این تمدن را تامین کرده اند. روزی که یکی از این طریقه ها بقهر غالب شود، و بر بقیه تنگ بگیرد، روز مرگ این دیانت فرا خواهد رسید. بستن پنجره ها هنری نیست. اگر می توانند پنجره تازه ای بگشایند.
برای مسلمانان امروز راهی جز گفتگو باقی نمانده است. همین نیم نفس را هم با گفتگو باید بسر آورد، آنهم با غیرخودی ها نه فقط با خودی ها، آنهم با عالمان نه جاهلان. آنهم برای سیالیت بخشیدن به الهیات افسرده اسلامی و بازگشت به دوران ماقبل ارتدکسی. و گفتگو تحمل می طلبد و سعه صدر و آمادگی و فروتنی و اذعان به احتیاج و شوق به آموختن و دلیری در تفکر و ترک تقلید و حرمت نهادن به فکر بمثابه یک جوشش مقدس، نه یک منطقه خطر یا یک مجلس گناه. بد بدعتی می نهند آنانکه از جستجوگران، توبه می طلبند و مرغ خرد را در قفس فقه می نهند و آهوی اندیشه را از گرگ تکفیر می ترسانند و تحقیق را به تفسیق می آلایند و مقلدان را از محققان برتر می نشانند و طوطیان را از زنبوران عزیزتر می دارند و دین را دستمایه خصومت و خشونت می کنند وبجای عسل سرکه میفروشند.
آخر فقاهتی که از کلامی سست آبیاری شود چه استواری دارد تا حکم یا فتوا دهد؟ و کلامی که دچار انسداد فقهی شود، چه توانی دارد تا فتوحات تازه کند؟ فقیهان ما امروز دچار مغالطه یی مهلک شده اند. بجای آنکه به متکلمان تکیه کنند و کلام خود و لذا فقه خود را نو کنند بر متکلمان می شورند و بجای آنکه خود را محتاج آنان ببینند آنانرا محتاج خود می خواهند و این نیست جز بسبب سمین شدن ومغرور شدن فقه و رنجوری علم کلام. تا توازنی وتواضعی بهم نرسد و این پریشانی به سامان نشود، گره از کار فروبسته این دین گشوده نخواهد شد.
بود آیا که درمیکده ها بگشایند
گره از کار فروبسته ما بگشایند؟!!
عبدالکریم سروش
واشنگتن، اردیبهشت ماه ١٣٨٧
پا نوشت
1- مولانا با تیزبینی عارفانه خود نه فقط زنبور که کرم ابریشم را نیز دریافت کننده وحی می شمارد و می گوید:
آنچه حق آموخت مر زنبور را آن نباشد شیر را و گور را
آن چه حق آموخت کرم پیله را هیچ پیلی داند آن گون حیله را؟
و نه فقط زنبور و کرم ابریشم که همه باغها و درختان، وحی می پذیرند و مالامال از خنده و میوه می شوند:
اندر بهار وحی خدا درس عام گفت بنوشت باغ و مرغ به تکرار می رود
حافظ فقط در بیت زیر است که اندکی بمفهوم وحی نزدیک می شود:
بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود اینهمه قول و غزل تعبیه در منقارش
٢- در تفسیر صافی (ذیل آیه اول از سوره فاطر) از کتاب کافی آمده است که ثمالی بر علی بن حسین، امام چهارم وارد شد و او را دید که چیزی از زمین جمع می کند. پرسید این چیست. امام گفت تکه هایی از پر ملائکه است..... پرسید مگر آنها نزد شما می آیند. گفت بلی ازدحام می کنند و جا را بر ما تنگ می کنند.
آلوسی در تفسیر روح المعانی این حدیث شیعی را نقل می کند و می گوید: اینگونه احادیث نزد من خرافه است.
کتاب کافی در قرن سوم و کتاب صافی در قرن یازدهم هجری نوشته شده اند. تفسیر آلوسی متعلق به قرن سیزدهم است. پیداست که ورود مدرنیته رفته رفته جا را برای تردید در متافیزیک اسطوره یی و عامیانه پیشینیان باز کرده است.
٣- آیت الله خمینی رهبر فقید انقلاب در سخنرانی بیست و پنجم فروردین ماه ١٣٦٦ (جلد ششم صحیفه نور) چنین گفت: "ماه رمضان مبارک است برای اینکه نزول وحی بر او شده است، بعبارت دیگر معنویت رسول خدا وحی را نازل کرده است ... و به عبارت دیگر وارد کرده است پیغمبر اکرم جبرئیل امین را در دنیا ..."
مولانا هم در مورد اولیای الهی چنین می گوید:
پس بهر دوری ولیّی قائم است آزمایش تا قیامت دائم است
پس امام حیّ قائم آن ولی است خواه از نسل عمر خواه از علی است
او چو نور است و خرد جبریل اوست وان ولیّ کم ازو قندیل اوست
زانکه هفتصد پرده دارد نور حق پرده های نور دان هفتصد طبق
4- درباره صورت و بی صورتی بسیار گفته و نوشته ام و بسی بیش از این می توان گفت و نوشت. این نظریه درک عمیق تری از تأویل و اسطوره شناسی دینی در اختیار ما میپ گذارد. علاقه مندان به پایگاه اینترنتی نگارنده و نیز به شماره های مختلف مجلّه آفتاب، سال 1382، مراجعه نمایند.
منبع: پایگاه شخصی دکتر سروش
استاد محمد مجتهد شبستری:
«قرائت نبوي از جهان» چه مي گويد؟
|
استاد محمد مجتهد شبستری |
به نظرم رسيده با توجه به بحث هايي كه به انگيزه هاي مختلف حول مباحثي كه در شش ماه گذشته مطرح كردم و ملخص آن در مقاله "قرائت نبوي از جهان" منتشر شد بايد توضيحاتي بدهم زيرا آن مباحث تا آن حدي كه من تعقيب كردم نشان مي داد كه برخي بحث ها با يكديگرخلط شده اند و براي برخي از خوانندگان وكساني كه از اين بحث ها مطلع شده اند، هنوز كاملا روشن نيست كه نويسنده مقاله "قرائت نبوي از جهان" چه مي خواهد بگويد. موضوع اين سري از درس ـ گفتارها عبارت است از "كلام خدا وكلام انسان". من با اين عنوان درباره انواع واقسام كلام خدا و انواع واقسام كلام انسان و ارتباط هايي كه ميان آنان ممكن است وجود داشته باشد در آينده سخن خواهم گفت و مطرح خواهم كرد كه به چه شكلي امكان دارد انسان كلام خدا را بشنود؟ نهايتا ادعا اين است كه انسان هاي عادي كلام خدارا از طريق كلام انسان مي توانند بشنوند. كلام خدا را آن گونه كه كلام خداست تنها انسان هاي ويژه اي مانند انبياء و اولياء، انسان هاي معنوي برجسته مي توانند بشنوند. اما همگان كلام خدا را مستقيما نمي شنوند. چون كلام خدا از جنس الفاظ وجملات ومفاهيم نيست.
حال در مقاله "قرائت نبوي از جهان" بحث اين بوده است كه متن مصحف شريف، آنچه كه ما قرآن مي ناميم وچند دهه پس از وفات پيامبر اكرم و جمع آوري نهايي قرآن درزمان خليفه سوم عثمان، مصحف ناميده شد، مصحفي كه كلام است. حال اين كلام را مستقيما به چه كسي مي شود نسبت داد؟
كلام
دراين مقام وقتي كلام مي گوييم، منظورمان كلام انساني است. تعريف كلام انساني چيست؟ منظور ما از كلام انسان مجموعه اي ازجملات است كه باتركيب خاصي با هم مرتبط هستند و معنايي را مي رسانند. كلام در كتاب هاي علوم ادبي، همان سخن است. درعربي نامش كلام ودرفارسي نامش سخن است. در تعبيرات (آلماني ) به آن "وورت"(wort) مي گويند. "وورت" هم به كلمه و هم به كلام گفته مي شود. لغتنامه دهخدا نيز در تعريف كلام همين تعريف را نوشته است كه بنده عرض كردم. در كتاب هاي منطق قديم و علوم ادبي درتعريف كلام ياسخن نيز همين تعريف را مي گويند. سخن وكلام انساني مجموعه اي ازجملات است، حتي يك جمله، افاده معنايي مي كند.بنا براين كلام جمله اي يا جملاتي است دركنار هم كه معنايي راافاده مي كنند. وقتي هم مي گوييد جمله يا جملات، يعني الفاظ و حروف و كلمات وچگونگي مرتبط شدن اين ها با يكديگر درچارچوب قواعد ومقررات دركار است. به عبارت ديگر هنگامي كه شما آن را مي شنويد و يا مي خوانيد، معناي خودشان را به شما نشان مي دهند، همان گونه كه ساير نشانه ها نيز اين گونه هستند. شما وقتي نشانه اي را مشاهده مي كنيد يك معنايي را به شما القاء مي كند. پرچم كه سمبل يك ملت يا يك كشور هست و همچنين علائم راهنمايي ورانندگي نيز به شما معنايي را القاء مي كند. درحالي كه يك تكه سنگ كه در بيابان افتاده و ممكن است قطعات زيادي از اين سنگ ها دريك بيابان باشد يا بوته هاي خار، معنايي را به ما القاء نمي كند. مگر آن كه عارفي درآن جا باشد و اين ها را به نوع ديگري ببيند به گونه اي كه هرموجود وپديده براي او معنايي را القاء مي كند. "هرگياهي كه اززمين رويد/ وحده لا شريك له گويد".
اين بينش براي همه نيست. ولي معنايي كه از كلام گفتم معنايي "همگاني" است. براي "همگان" آن معني القاء مي شود.
مراد "مقاله قرائت نبوي از جهان" چه نيست؟
اول بايد بگوييم مقاله "قرائت نبوي از جهان" در باره چه چيزي سخن نمي گويد. تا بعدا بگويم در باره چه چيزي سخن مي گويد. اول بايد بگويم كه براي چه نوشته نشده است و سپس بگويم كه براي چه نوشته شده است. دربحث هاي مطرح شده، مدعاهايي به حساب اين مقاله مي گذارند كه آن مقاله چنين دعوي هايي را ندارد و اصلا براي آن نوشته نشده است. وقوع چنين امري به اين دليل است كه انسان هايي كه با اين دست از مباحث سروكار دارند، همواره در فضاي فرهنگي و بحث ها يي به سر مي برند كه درآن ها يك سلسله مفاهيم، خاطرات و.... وجود دارد. به عبارتي زيست محيط آنان، آنان را دربردارد. زيست جهان دروني ما اهل كتاب وبحث ودانشگاه و... سرشار از اين گونه چيز ها است. مطلب تازه اي كه منتشر مي شود كم هستند كساني كه مطلب مذكور را در زيست جهان خود، درجايي قرار بدهند كه درحقيقت مي تواند درآن جا قرار بگيرد. اغلب وقتي دقت كافي به كاربرده نمي شود، مطلب جديد در زيست جهان درجاي نامناسب قرارداده مي شود. در اين شرايط مقاله با مسايلي مرتبط مي شود كه اساسا با آن مسايل ارتباطي نداردو اين خود توليد اشكال مي كند، سوال هايي به وجود مي آورد كه اساسا در ارتباط مطلب مذكورنمي تواند باشد. از اين رو هم دقت وهم احاطه لازم است تا شخص ببيند اگر بخواهد مطلب مطرح شده را درزيست جهان خود قرار بدهد، دقيقا دركجاي اين زيست جهان بايد قرار بدهد. عدم توجه به اين موضوع، مو جب شده تا خلط هايي به وجود بيايد. بنا براين بنده ابتدا بايد بگويم در اين مقاله درباره چه چيزهايي صحبت نمي كنم.
اين مقاله بحث درباره حقيقت كلام الهي يا حقيقت وحي يا حقيقت تجربه نبوي نيست. اين بعد نيستي قضيه است. درباره حقيقت وحي وحقيقت كلام الهي وحقيقت تجربه نبوي مي توانيم به بحث هاي فلسفي، الهياتي و علمي بپردازيم. عده اي نيز به اين بحث ها پرداخته اند. درباره حقيقت كلام الهي ويا حقيقت وحي، عارفان، يهوديان، مسيحيان، مسلمانان و اهل معنا سخنان بسيار نغزي گفته اند. تعبير تجربه نبوي بيش از صد سال است كه درالهيات مسيحيت برروي آن كار شده ومي شود. انواع واقسام سخنان نيز دراين باره گفته شده است. مسيحيت هم به نبوت معتقد است منتها انبياء آن ها در يهوديت است و آن ها را مي پذيرند. مسيحيان، عيسي مسيح را فوق انبياء يهوديت مي دانند، زيرا از نظر آنان عيسي نبي نيست.
متالهين جديد سعي كرده اند مسئله نبوت ووحي را درعالم مسيحيت و يهوديت به عنوان يك تجربه بفهمند.هنگامي كه ماده تجربه را دايره المعارف هاي مسيحي دنبال كنيد خواهيد ديد كه اين تعبيرها مطرح شده است و بسط تجربه نبوي درتاريخ مسيحيت ويهوديت وجود دارد. همين بحث ها را درباره تجربه نبوي پيامبر اسلام هم مي توانيم انجام بدهيم كه بعضا اين مباحث نيز مطرح شده است.
مطلب دوم؛ محتواي مقاله "قرائت نبوي از جهان" دنباله مطالب متكلمان پيشين مسلمان درباره حقيقت قرآن، كلام الهي، يا مدعيات فيلسوفان مسلمان دراين باب، يا مدعيات عارفان مسلمان دراين باب هم نيست. برخي گمان كرده اند مدعيات مقاله "قرائت نبوي از جهان" دنباله بحث هاي معتزله است. البته متكلمان مسلمان درآغازبحثي برايشان پيش آمد مبني براين كه بالاخره كلام الهي چيست؟ مصحف دراختيار آنان بود. ولي بعد متافيزيكي اين مصحف را جستجو مي كردند. مي گفتند بالاخره اين كتاب به نوعي با كلام الهي درارتباط است، اما آن كلام الهي چيست كه مصحف يا قرآن با آن درارتباط است؟متكلمان معتزله مي گفتند كه كلام الهي وجود دارد، و آن عبارت است از مجموعه اي ازجملات با تركيب هاي معين كه خداوند اين ها را درجايي آفريده و فرشته اي به نام جبرييل آن ها را درگوش پيامبر خوانده، پيامبرنيز آن ها را شنيده و آن مجموعه جملات را دقيقا آن گونه كه شنيده و به او ديكته شده، به مخاطبانش منتقل كرده است كه اين همان قرآن است. از اين موضوع به وحي لفظ به لفظ تعبير شده است. در تاريخ يهوديت ومسيحيت از اين موضوع به "دميدن لفظ به لفظ" تعبير شده است. چون اين عقايد روزگاري درباره كتاب مقدس نيز وجود داشته است. بنده در اين عقيده پيامبررا به بلندگويا ضبط صوت تعبير كرده ام. اين عقيده بخشي ازمتكلمان به نام معتزله است.
بخشي از فيلسوفان مانند ابن سينا، ملاصدرا در جلد دوم اسفار چاپ جديد به نام "گوهر مرادبخش وحي و نبوت "نوشته عبدالرزاق لاهيجي، معتقد بودند كه حقيقت كلام الهي اين بوده است كه پيامبر مراحل گوناگون وجودي دارد ودر آن مرحله عالي وجودي، پيامبر به مرحله مرتبه عقل فعال ارتقاء مي يابد. به عبارت ديگر خود عقل فعال مي شود و درآن جا حقايقي براو مكشوف مي شود، سپس آن حقايق به عالم مثال واز عالم مثال به عالم حس نبوي و درعالم حس نبوي آمده و درنهايت به صورت الفاظ وجملات درگوش او شنيده مي شود و گاهي هم كسي براي او اينها را مي خواند. اين كلام الهي است. اين قرآن نيزهمان است كه به اين شكل در گوش او خوانده شده است. در اين جا نيز ديكته شدن مطرح است، منتها از يك مرحله ديگر وجودي به مرحله وجودي ديگر. عارفان خصوصا فيلسوفان عارف نيز دقيقا شبيه اين مسئله را گفته اند. در نهايت آنان نيز گفته اند از آن مرتبه اي كه درآن مرتبه مقام جمع الجمع است ( از نظر عارفان ) كه مرحله اتحاد نبي با خدا است، در آن جا پيامبر سخن مي گويد. البته درهمان مرحله نيزحقيقت سخن گفتن اين است كه مرحله باطني تر وجود نبي، چيزهايي را به مرحله ظاهري وجود نبي منتقل مي كند، به عبارت ديگر آن مرحله باطني كه بي صورت است به مرحله اي منتقل مي شود كه داراي صورت است. درنهايت كلام محمد(ص ) عين كلام خدا است. آن مقاله قرائت نبوي ازجهان، سخني در باب اين مسايل هم نيست. هم مدعاي متكلمان پيشين وهم مدعاي فيلسوفان پيشين، هم مدعاي عارفان پيشين، همه اين مدعا ها قضاياي جزئيه هستند ( در اصطلاح منطق )، زيرا مدعايي دريك مورد خاص و به عبارت ديگر قضيه جزئيه هستند؛ همانگونه كه درمنطق گفته شده است قضيه جزئيه را نمي شود برايش اقامه برهان كرد. الجزئيه لايكون كاسبا ولا مكتسبا. بنا براين دعواي متكلمان وعارفان و فيلسوفان، مي تواند تا قيامت نيز ادامه يابد. هيچ يك از اين سه گروه اگر درهمين حد باقي بمانند نمي توانند به ديگري به صورت استدلالي نشان بدهند كه اين درست نيست وآن درست است. اين نيست ها را از اين جهت عرض كردم كه برخي مطرح ساختند كه نظريه "قرائت نبوي از جهان" فهم وحي را مشكل تر كرده است. درحالي كه من درآن مقاله نمي خواستم فهم وحي را آسان تر كنم. از اين رو من نظريه روشن تري در باب وحي يا كلام ارائه نكردم زيرا قرض اين نبوده است.
بحث اصلي مقاله
محتواي اصلي مقاله "قرائت نبوي از جهان" چه بوده است؟ آن مقاله دو مدعاي اصلي دارد:
1- يك مدعا به هرمنوتيك فلسفي ارتباط پيدامي كند. 2- مدعاي دوم به علوم ادبي ارتباط پيدا مي كند.
مدعاي اول كه به هرمنوتيك فلسفي ارتباط پيدا مي كند اين است كه ما يك متن دراختيار داريم به نام "مصحف شريف." اين متن، متن عربي است. هرمتن عربي بخشي از زبان عربي است. تمام كوشش آن مقاله اين است كه بگويد اين متن عربي به عنوان بخشي از زبان عربي، چگونه قابل فهميده شدن است؟ شرايط مفهوم همگان بودن اين متن، چيست؟ از اين رو بحث، بحثي كاملا هرمنوتيكي است و با بحث هايي كه قبلا انجام داديم ارتباط دارد. اصلا بحث برسر اين نيست كه كلام الهي يا وحي چيست؟ ما درمقابل اين متن قرار داريم واين متن به زبان عربي است. اين متن قطعه اي است از زبان انساني. اين متن نه زبان فرشته است، نه زبان خدااست به آن معنايي كه عرفا ومتالهان براي خدا گفته اند. چون آن زبان خدا كه متالهان، عارفان وانبياء از آن سخن گفته اند از جنس لفظ و جمله و مفاهيم نيست، البته زبان حيوانات و زبان هاي ديگرهم وجود دارد. ما اين تعبير زبان را در موارد متعدد به كار مي بريم؛ مي گوييم زبان حال. فلاني با زبان بي زباني چنين گفت. مي گوييم زبان مرغان. منطق الطير. و خيلي زبان هاي ديگر از جمله زبان خدا. اما متني كه ما دراختيار داريم، كسي منكر آن نيست كه اين متن به زبان عربي است. هيچكس نمي تواند اين موضوع را انكار كند. اين زبان عربي نيز از زبان انساني است. يعني جمله، جملات و كلمات دارد وطبق دستور زبان عربي است. تمام كوشش آن مقاله اين است كه به اين پرسش پاسخ بدهد كه اين متن چگونه قابل فهم همگان مي تواند باشد؟ با چه پيش فرض ها وبا چه پيش فهم هايي اين متن مي تواند براي همگان قابل فهم باشد؟ چون اين موضوع را درجاي خود پذيرفته ايم و در گذشته نيز بحث هاي مفصلي دراين باره انجام گرفته كه هرمتني با پيش فهم ها و پيش فرض هايي فهميده مي شود. معناي يك متن ناگهان وارد ذهن انسان نمي شود. اصلا هرمنوتيك فلسفي در همين باره بحث مي كند. آن هرمنوتيك فلسفي كه از زمان "شلاير ماخر" يعني قرن 18 به بعد شروع شد، اساس اش درباره فهميدن بحث مي كند. فهميدن چيست؟ به عبارت ديگر معناي فهميدن چيست؟ كسي تا آن زمان درباره معناي فهميدن صحبت نكرده بود. همه مي گفتند مي فهميم. اما خود اين فهم مورد مداقه فلسفي قرار نگرفته بود كه اين كه مي گويند "مي فمهمم" يا "فهميدم"، اصلا فهميدن به معناي چيست؟ درعلم و فلسفه علم سخناني گفته شده يود، اما در اين باب سخناني مطرح نشده بود. اين بحث شده بود كه علم درمعناي فلسفي چه معنايي دارد؟ اما به طور فلسفي در اين باره كه فهميدن به چه معنايي است سخني مطرح نشده بود.
از آن تاريخ به بعد به اشكال مختلف مسلم شده است كه فهم هرمتني از سوي انسان، با پيش فهم ها و پيش فرض هايي كه درذهن دارد ميسر است واز آن طريق با معناي آن متن مرتبط مي شود. بايد اضافه كنم كه متن، تنها به يك متن زباني به تنهايي اختصاص ندارد. تخت جمشيد، بناهاي تاريخي اصفهان ونقش جهان هم هريك متن هستند. در اين نيز كسي ترديد ندارد كه اين پيش فهم ها وپيش فرض ها به گونه اي غيرمستقيم يا مستقيم با آن متن مربوط مي شوند. حال اين ارتباط چگونه است ؟ پيش فهم ها بيشتر اثر مي گذارند برروي متن، يا متن بيشتر اثر مي گذار برروي پيش فهم ها، يا دوري در اين جا وجود دارد كه به آن دور هرمنوتيكي مي گويند ؟ اين ها بحث هايي است كه به طور مفصل درجاي خود انجام شده يا به بحث هايي انجاميده مبني براين كه آيا بالاخره تفسير وفهم ما از هرمتني مولف محور است يا متن محور ؟ يا تركيبي از اين دو است؟ مكتب هاي گوناگون هرمنوتيك فلسفي در اين باب سخن گفته اند. اين را هم درداخل پرانتز عرض بكنم برخلاف اين اشتباهي كه در كشورما شايع شده مبني بر اين كه تنها به هرمنوتيك گادامر، هرمنوتيك فلسفي مي گويند، درصورتي كه تنها به هرمنوتيك گادامر، هرمنوتيك فلسفي نمي گويند. آن هرمنوتيك درمعناي اخص كلمه است. هرمنوتيك فلسفي درمعناي اعم، به معناي بحث فلسفي درباره فهميدن از زمان شلاير ماخر وحتي قبل از شلايرماخرتقريبا از قرن 17 شروع شده است.
بحث "قرائت نبوي از جهان" اين است كه پيش فرض ها و پيش فهم هاي فهميدن متن مصحف شريف چه مي تواند باشد وچه نمي تواند باشد؟ با كدامين پيش فهم ها اين متن فهميده مي شود وبا كدامين پيش فهم ها و پيش فرض ها نامفهوم خواهد بود؟
در اين باب يك مدعا مطرح شده است. ادعا اين است كه قرآن يك متن مفهوم براي همگان است. نه يك متن مفهوم براي طبقه يا قشري خاص. حال اين كه هركسي متناسب با وضع خود به مرحله اي از فهم نايل مي شود اين امر جاي خود را دارد. اما حداقل يك سطح از فهم اين كتاب همگاني است وآن را همگان مي توانند بفهمند. درزمان پيامبرهم متن مصحف شريف را همگان مي فهميده اند. به چه دليلي در زمان پيامبر همگان متن مصحف شريف را مي فهميده اند؟ به دليل اين كه وقتي شما به خود متن كه مراجعه مي كنيد، درمي يابيد متن سرشار از جدل ميان پيامبر ومخالفانش است. در قرآن بارها عنوان شده كه شما مي فهميد ولي حاضر نيستيد قبول كنيد.همچنين با بني اسراييل، يهوديان و مسيحيان نيز سخن گفته شده است. مسئله مصلوبيت عيسي مسيح نفي شده است. قرآن در باره همه چيز و آن چه كه در فرهنگ زمانه وجود داشته نظر داده است. از اين رو قرآن متني بوده كه بر همگان مفهوم مي شده است. "مفهوم در نزد مومن وغيرمومن" شده است. اين موضوعي بسيار مهم است. اين سخنان را هم مومن وهم غير مومن مي فهميده اند. تلقي مسلمانان همواره اين بوده است كه كتاب مصحف شريف، مفهوم همگان است. اگر كتابي مفهوم همگان نباشد، دعوت نمي تواند انجام دهد. پس چيست كه ادعوا الي سبيل ربك بالحكمه والموعظه الحسنه و جادلهم بالتي هي احسن. پس چيست معناي اين كه ومن احسن قولا ممن دعا الي الله. يا قل هذه سبيلي ادعوا الي الله علي بصيره ان ومن اتبعني و هكذا وهكذا. پس اين قرآن متني مفهوم براي همگان بوده است؛ اعم از مومن و غيرمومن. موافق و مخالف نيز مي فهمند. يكي مي فهمد نقد مي كند وديگري با فهم ديگر مي پذيرد. شكي دراين نيست كه عده اي نيز چيزهاي بيشتري مي فهمند. اين موضوع جاي انكار نيست.
گوينده انساني وفلسفه زبان
حال اگر قبول كنيم كه اين كتابي مفهوم همگان است كه همين گونه است، درمرحله بعد اين موضوع قابل طرح است كه متني كه مفهوم همگان اعم از مومن وغيرمومن باشد، اين متن جزبا داشتن يك گوينده انساني نمي تواند مفهوم همگان باشد. آن شاهرگ قضيه اين جا است. جز با داشتن يك گوينده انساني اين متن نمي تواند مفهوم همگان باشد. اين كه براي تحقق يك قطعه از زبان انساني، چرا بايد يك گوينده وجود داشته باشد، در بحث هاي قبلي مفصلا توضيح داده ام. درمقاله "قرائت نبوي از جهان" نيز اجمالا اين موضوع را توضيح داده ام و استناد كرده ام به نظريه هاي فيلسوفان زبان. تاكيد مي كنم كه ما دراين مقام با فلسفه زبان سروكار داريم. توضيح داده ام كه فلسفه زبان درباره چه مسايلي سخن مي گويد. در اينجا چند موضوع اصلي مطرح است؛ يكي از آن موضوعات اصلي مقومات شكل گيري يك قطعه زبان انساني است. اگر يك زبان انساني بخواهد شكل بگيرد بايد داراي اركان ومقومات باشد شامل:1- گوينده 2- مخاطب 3-متن متن ( زمينه اي كه قطعه زباني درآن شكل مي گيرد) 4- جماعت واهل آن زبان آن چيزي كه به آن زبان فارسي يا عربي مي گوييم كه خود مجموعه اي براي خودش است.5- و در آخرمحتوا كه زبان آن را مطرح مي كند.نمي شود يك قطعه زبان انساني بدون گوينده تحقق يابد. گوينده تنها به معناي سخن شفاهي نيست، اگر هم بنويسد باز هم به او گوينده مي گوييم. در اين جا گوينده به معناي اعم كلمه مطرح است. نمي شود انسان از ديوار صدايي بشنود و بگويد اين قطعه اي از زبان انسان است. اگر از ديوار اين شعر را بشنويد كه :
من ملك بودم وفردوس برين جايم بود / آدم آورد در اين دير خراب آبادم
اگر اين شعر از اين ديوار شنيده شود، ما چه وضعي پيدا مي كنيم؟ آيا مي گوييم كه اين شعر را ديوار دارد مي خواند؟ احتمالاتي كه در اين شرايط مي دهيم از اين قبيل است كه مثلا نكند از پشت ديوار صدايي به گونه اي دارد به ما منتقل مي شود؟ و هكذا. هيچكس نمي گويد كه ديوار دارد با من سخن مي گويد. زيرا مي دانيم كه ديوار سخن نمي گويد. ديوار نمي تواند گوينده كلام انساني باشد.
به هرحال من برروي گوينده تاكيد مي كنم. اين گوينده، انسان است. پس سوال مي كنيم كه گوينده انساني اين متن مصحف كيست؟ اين سوال نه مرتبط با مباحث متكلمان پيشين، نه مرتبط با مباحث عرفا، و نه مرتبط با مباحث فيلسوفان پيشين است. كاملا يك بحث هرمنوتيكي است كه مي خواهد چگونه مفهوم شدن مصحف شريف، يعني پيش فهم ها و پيش فرض ها ي فهميده شدن اين متن را روشن كندوبه دست بدهد. در اين مرحله به پيش فهم هاي زباني وفلسفه زبان در اين مقام وارد مي شود. احساس مي كند بايد نظريه اي درباره زبان انساني داشته باشد تا بتواند متن رابفهمد. اما در چه شرايطي مي توانيم كسي را گوينده سخن بناميم؟ گوينده كسي است كه بشود سخن را به او نسبت داد، به نحوي كه بتوانيم بگوييم اين سخن، سخن اوست. ما اين را لازم داريم. وقتي مي گوييم در فلسفه زبان گفته مي شود كلام انساني يكي از مقومات واركانش گوينده انساني است به آن معني است كه بتوانيم بگوييم كه شخص دارد سخن مي گويد و اين سخن مربوط به اوست. مقدمات ذهني وغيرذهني آن كلام براي او فراهم است. مسئوليت سخن با اوست. احتمالات وتجزيه وتحليل هايي كه درباره يك متكلم انساني مي توان داد درباره او مي توان داد. اگر اين ها نياشد، و صرفا كلامي از دهان كسي بيرون آيد، نمي توانيم به او گوينده اطلاق كنيم. به چنين شخصي بلندگو مي گوييم.
بنا براين گوينده يا متكلم، كسي است كه به راستي بتوانيم بگوييم او دارد بامن سخن مي گويد. پس ما ناچاريم براي فهميده شدن متن مصحف شريف، گوينده اي داشته باشيم. در اين جا مطلبي براي مفهوم شدن همگان يعني مومن وغيرمومن قابل طرح است. گفته مي شود دراين جا فرضي وجود دارد كه شما از آن فرض غفلت مي كنيد.آن فرض اين است: ما مي گوييم كه خدا اين جملات را بوسيله فرشته و... به پيامبر القاء مي كند و پيامبر عين آنان را مي خواند، كلام، كلام اونيست. در اين فرض هم گوينده داريم. و آن اين است كه چون ما به شخص نبي اعتماد داريم، و مصدق ومعتمد ما است، و درنظرما راستگو است، همچنين از نظر ما خطا نمي كند، او وقتي مي گويد اين ها را خدا مي گويد، ما ازاو مي پذيريم، پس براي ما گوينده وجود دارد وآن گوينده خدا است. اين چيزي است كه در اذهان وجود دارد. پس اين سخني كه شما مي گوييد كه تنها با اين پيش فرض و اين پيش فهم مي شود اين كلام فهميده شود كه گوينده انساني لازم داشته باشد، خير اين سخن نقض برمي دارد. حتي يكي از آقايان گفته است كه ما قبول داريم، همينطور است، مصحف شريف گوينده دارد و آن 5 مقوم به عنوان اركان تحقق زبان نيز صحيح است، ولي گوينده اين كلام انسان نيست بلكه خدااست. مگر ما بايد گوينده را ببينيم ؟
فكر مي كنيد اشكال اين سخن دركجاست؟آن فرض يادتان است كه اين متن براي همگان مفهوم است، اعم از مومن وغير مومن. حال سوال من اين است كه غير مومن چگونه مي تواند با اين پيش فرض و پيش فهم اين متن را بفهمد؟ غير مومني كه به خدا و نبي عقيده ندارد. براي غير مومن گوينده كيست؟ سلمنا كه مومن گفت من چون به اين پيامبر ايمان دارم و او مي گويد گوينده خدااست، از اين رو من پذيرفته ام كه اين متن گوينده دارد. اما تكليف غيرمومن دراين باب چيست؟ اوكه نمي تواند اينگونه فكر كند كه گوينده خدااست. زيرا نه به خدا عقيده دارد ونه به كلام خدا عقيده دارد. پس معنا يش اين مي شود كه اين متن براي غيرمومن نامفهوم است. چون هرچه شما براي او تكرار كنيد كه گوينده اين متن خدااست، اونيز مي گويد كه به خدا عقيده اي ندارد. آن چيزي كه غير مومن مي فهمد اين است كه حسن يا حسين دارند سخن مي گويندويا احمد وعلي دارند مي تويسند. او به عنوان يك انسان اين مسايل را مي فهمد. لذا چگونه مي تواند بفهمد كه خدا وجود دارد؟ همچنين چگونه مي تواند بفهمد كه خداوند كلام دارد؟
به اين ترتيب اين متن، براي غيرمومن نامفهوم است، با اين پيش فهم وپيش فرض كه گوينده خدا است غيرمومن نمي تواند اين را بفهمد. اگر نمي تواند بفهمد، پس اين همه پيامبران اختلافشان با غيرمومنان برسر چه چيزي بوده است؟ پيامبران از كساني كه چيزي نمي فهميدند چه مي خواستند؟ بنا براين فرض انتظار پيامبران از غير مومنان براي ايمان آوردن مانند انتظار يك آدم بالغ از بچه 3 ساله است كه چرا او از غريزه جنسي چيزي نمي فهمد؟ سپس حكم كند اين آدم خيلي بدي است كه نمي فهمد غريزه جنسي چيست؟ آيا مي شود اين گونه فكر كرد؟
نمي شود اين گونه مسئله را تجزيه وتحليل كرد. ولي اشكال مطلب تنها دراين جا متوقف نمي ماند و سرايت پيدا مي كند، وآن اين است آن چه كه به براي همگان مفهوم نيست، اصلا مفهوم نيست.مفهوم بودن يا همگاني است يا همگاني نيست. چگونه؟ توجه داشته باشيد وقتي مي گوييم فهميده شدن، منظورمان فهميده شدن بين الاذهاني است. يعني فهميده شدني كه درآن فهميده شدن، عقيده و ايمان نقش بازي نمي كند. مفهوم همگان معنايش اين است. فهميدن به آن معنا است كه از تاريخ مطرح شدن هرمنوتيك فلسفي به آن معنا فهميدن، فهميده شده است. آن فهميدن چيزي است كه سازوكارش را مي شود به ديگران نشان داد. مي شوددليل آورد و نشان داد كه من چگونه مي فهمم؟ اگر از آدم بپرسند اگر اين قطعه زباني را كه تو فهميدي، زمينه و معنايش چيست ؟ مخاطب وگوينده اش كيست ؟ مي تواند بگويد اين معناي فهميدن است. اين يك فهم بين الاذهاني است، وما از اين فهميدن داريم سخن مي گوييم، نه از فهميدن يك جماعت خاص دريك جاي خاص و با به كارگيري اصطلاحات خاص و روابط خاص.ممكن است دراين جا به ذهن شما بيايد كه اين موضوع درجاي خود گفته شده كه حتي زبان علم هم زبان فهم عالمان است، پس چرا در باره زبان دين نگوييم كه مومنان تنها آن را مي فهمند؟ زبان فيزيك را آدم عامي نمي فهمد. اين درست است. ولي آيا فيزيك دان مدعي است كه سخن مرا همگان مي فهمند؟ خير فيزيك دان چنين ادعايي ندارد. اما پيامبر و قرآن دراين باره چه مي گويند؟ وقتي به قرآن يا هركتابي مثل قرآن مراجعه مي كنيم يعني كتاب هاي ديگري چون كتاب مقدس يا اوپانيشادها كه پيامشان با همه انسان ها سروكار دارد، و در باره سرنوشت انسان سخن مي گويند و مي خواهند از انسان ها، انسان ها ي ديگر بسازند، مي گويند كه متن هايشان "همگان فهم" هستند. پس اين دعوي كه ما گوينده را خدا فرض مي كنيم به اين شكل كه توضيح اش را دادم، نهايتا يا فهم متن را به مومنان منحصر مي كند، يا از اين موضوع هم يك درجه عقب نشيني بايد بكند و آن فهمي كه ما داريم از آن صحبت مي كنيم، آن فهم را بكلي منتفي مي كند. اين سخن بنده منافات با اين ندارد كه علاوه براين سطح همگاني فهم، برخي با خواندن قرآن حالات روحي به آنان دست بدهد كه احساس كنند كه كمي چيزهاي بيشتري مي فهمند. چون در اين شرايط پيام هايي به اگزيستانس آنان داده مي شود. مانندفضيل كه هنگام دزدي آيه اي به گوشش
خورد و از زهاد زمانه شد. چنين چيزهايي ممكن است اتفاق بيفتد و تاريخ نشان مي دهد كه اتفاق افتاده است.
من درمقاله "زيبايي سخن خدا و گشودن افق انسان" كه دركتاب نقدي برقرائت رسمي از دين منتشر شده است به زيبايي خدا، زيبايي سخن خدا و گشودن افق انسان كه گاهي افق انسان با اين سخنان گشايش مي يابد اشاره كرده ام. اين موضوع ممكن است با آيه قرآن، بيتي از مولانا ويا آيه اي از انجيل اتفاق بيفتد. متني درانجيل وجود دارد كه بسيار جذاب است. مضمون اين متن درذهن من است. وآن اين است كه هركسي كه به فكر حفظ خودش باشد، خودش را از دست مي دهد. هركسي كه خودش را از دست بدهد، خود را باز مي يابد.
ممكن است آدمي كه دربي قراري به سر مي برد اين بيت مولانا را بشنود كه مي گويد:
اين همه بي قراريت از طلب قرار توست / طالب بي قرار باش تا كه قرار آيدت
ناگهان متوجه شودكه عجب دارد را ه را عوضي مي رود. اصلا مشكل اش اين است كه "قرار" مي خواهد. قرار مي خواهيم از اين رو فكر مي كنيم كه آدمي اگر عارف بشود قرار پيدا مي كند. مثلا يا ايتها النفس المطمئنه را اين گونه مي فهميم كه نفس مطمئنه يعني نفسي كه ديگر هيچ دغدغه اي ندارد. از اين رو آدمي نبايد قرار طلب كند كه چه كنم قرار پيداكنم ؟ انسان بايد طالب بي قراري باشد. طلب مهم است، كه عين بي قراري است. هرگاه وجود آدمي عين طلب و عين بي قراري شد، درآن جا بدون آن كه خودش بخواهد، قرار آيدت. اما نبايد خودش قرار بخواهد. اين درجاي خودش، اما فهم همگان چيز ديگري است.
حال ممكن است بگويند كه اين درست ولي دراسلام ومسلماني ما چيزي به نام كلام الهي داريم، تكليف اين موضوع چيست؟ كما اين كه دريهوديت و مسيحيت حقيقتي مطرح است به نام كلام الهي. اينجا است كه ارتباط اين سخن نبوي را با آن كلام الهي بايد كشف كرد. ولي اين تعبير دقيق است وما بايد متمركز بشويم برروي اين بحث كه متن گوينده مي خواهدوالا نزاع عارف و متكلم وفيلسوف تا قيامت ادامه مي يابد. تنها راه حل نيزرويكرد هرمنوتيكي است. شما مي توانيد درعالم تصورخود، مسايل متافيزيكي پيچيده اي را تصور كنيد وسپس تصديق كنيد. اين درحالي است كه دراين بحث اصلا مسئله ما اين نيست كه بگوييم چه اتفاق افتاده است. پيامبركه پيام وكلام الهي را دريافت مي كرده، چه اتفاقي افتاده است؟ ما اين بحث را دنبال نمي كنيم. در اين مرحله آن گاه اين سوال مطرح مي شود كه پس آن كلام الهي كه خود قرآن هم از آن سخن مي گويد، و پيامبر گوينده آن است، به گونه اي اين كلام نبوي را مربوط مي كند به كلام ديگري كه آن كلام الهي است. اين جا اين سخن مطرح مي شود كه پس كلام الهي به چه معنايي است و اين جا جايش است كه چنين سوالي نيز مطرح شود. به عبارت ديگر بعد ازآن كه با مسئله اول تسويه حساب كرديم، نوبت به اين مسئله مي رسد. پس آن كلام الهي چيست كه هم موسي، هم پيامبر اسلام حامل اش بوده اند؟ در خود قرآن كريم بارها از تعبير كلمه رب، كلمات رب، كلام خدا يا وحي سخن به ميان آمده است. پس بايد ببينيم اين كه مي گفتند پيامبر مرتبط با وحي وكلام الهي است با استناد خود قرآن وبرخي حوادث تاريخي و سابقه بحث كلام الهي ووحي دريهوديت و مسيحيت، چه مي توانيم درآن باره بگوييم وچگونه مي توانيم ربط اين متن را با آن مشخص كنيم كه بنده درمقاله " قرائت نبوي از جهان " درنهايت اين تعبير را آورده ام كه قرآن محصول وحي است، نه خود وحي. وحي به معناي اشاره خفي است. پيامبر مي گويدكه به من اشاره خفي مي شود ومن اين سخنان را مي گويم. يك متن شش هزار خرده اي آيه كه اشاره نيست. متن است. مفصل است وداراي قواعد است. اشاره به چه چيزي مي گويند؟ اين راببين ( مثلا حركت دست به سمتي كه توجه ديگران را به آن سمت جلب كند) را اشاره مي گوييم.. ما به اين موضوع خواهيم پرداخت كه چگونه سخن خدا مي تواند اشاره باشد؟ و اين يك قياس ذهني خطايي است كه كلام الهي را با كلام انساني قياس مي كنيم. طبق آن چه كه اهل معنا گفته اند كلام الهي از جنس الفاظ وجملات نيست. اشاره الهي است. من نمي دانم اشاره الهي چيست ؟ پيامبر مي داندكه آن اشاره چه مي باشد كه معناي كلام خدا مي تواند باشد. خداوند اشاره مي كند وپيامبر سخن مي گويدونطق اش باز مي شود كه من درآن جا به آن شعر حافظ اشاره كرده ام كه:
بلبل از فيض گل آموخت سخن ورنه نبود / اين همه قول و غزل تعبيه درمنقارش
اما اگر من دراين جا به كسي اشاره كردم، از اشاره من نيز او چيزهايي فهميد، و شروع كرد آن چيزهايي را كه فهميده است بگويد. اين كلام، كلام كيست؟ اين كلام من اشاره كننده است، ياكلام آن شخص است كه داردمي گويد؟ اشاره از من است، ولي كلام از اوست. تصور ما اين است كه اشاره از خد ا است و كلام از پيامبر است.
2- مدعاي دوم آن مقاله اين بودكه حال كلام نبوي چيست؟ به اين معنا كه نبي دركلام اش چه كرده است؟ هركسي كه سخني مي گويد، دركلام اش كاري را انجام مي دهد. گفتن به عنوان يك فعل وعمل امروز در فلسفه زبان بيش از گذشته مورد توجه قرار گرفته است. گفتن كه به آن گفته مي شود فعل گفتاري، فيلسوفاني چون ويتگنشتاين و آوستين اين مسئله را برجسته كرده اند مبني براين كه سخن گفتن بيش از هرچيزي عملي درحال انجام است. فعلي است كه دارد صورت مي گيرد. هركس درفعل خودش دارد كاري انجام مي دهد. از اين رومدعاي دوم اين است كه فعل گفتاري پيامبر در اين متن، خواندن ديني جهان است. پيامبرجهان را مي خواند. محتواي اصلي اين كتاب قرآن اخبار ازحقايق غيبي نيست، بلكه نوعي خواندن جهان است. جمله هاي اخباري كه دراين كتاب مشاهده مي شود، درخدمت آن خواندن است. اين مدعا هم به علوم ادبي مربوط مي شود. اين كه آيا قرآن فلسفه است؟ آيا گزاره هاي مركزي متن قرآن اخباري است؟ يا همانطور كه ما دعوي مي كنيم، قرائت و خواندن است، تشخيص اين مسايل نه برهان عقلي ونه برهان نقلي هيچيك امكان ندارد. يكي از آقايان گفته بود كه فلاني كه مي گويد اين متن، خواندن است، نه براي سخن خود برهان عقلي ونه برهان نقلي ذكر مي كند. درحالي كه روشن شدن اين موضوع نه با برهان عقلي ونقلي كه با سبك ادبي ونوع ادبي متن ارتباط مي يابد. قضاوت دراين باره محتاج علوم ادبي است. اگر شما بخواهيدسبك سخن گفتن حافظ را تشخيص بدهيد وانواع ادبي به كار برده شده در ديوان حافظ را توضيح بدهيد كه كداميك از اخبار، استفهام، انشاء يا نوعي خواندن واقع است، به علوم ادبي ارتباط پيدا مي كند و به آن نياز داريد.
* متن سخنراني در حسينيه ارشاد
منبع: سایت روزآنلاین
|
دكتر اسپرهم: عرفان ابنعربی در جامعيت و وحدت ميان اديان تجلی میكند | |||
|
عرفان ابنعربی در جامعيت و وحدت ميان اديان تجلی میكند و اين خصيصه او را در مرتبهای خاص از انديشه قرار میدهد. او حتی از وحدت اديان فراتر رفته و به وحدت ادراك آدميان میرسد.
دكتر «داوود اسپرهم»، عضو هيئت علمی دانشگاه علامه طباطبايی است. وی مطالعات مستمری در زمينههای مولاناپژوهی و ابنعربیپژوهی داشته و آثاری را به وجود آورده است. كتاب «كليدهای فهم فصوصالحكم» نوشته «مفتاح عبدالباقی» با ترجمه دكتر «داوود اسپرهم» در اواخر سال 1385 منتشر شده و بلافاصله ناياب شد. انگيزه معرفی كتابی درخور در شرح «فصوصالحكم» ابن عربی، با ترجمه يكی از محققان جوان و آتيهدار كشور موجب شد تا مصاحبهای را با دكتر «داوود اسپرهم» انجام دهم كه اينك از خاطرتان میگذرد. دكتر اسپرهم در خصوص آموزههای عرفان اسلامی گفت: عرفان اسلامی در قالب عرفان جهانی در رديف سنتهای عرفانی بديل خود؛ مانند بوديسم، هندويسم، زروانیگری، مسيحی ـ يهودی، مصريان و بين النهرين باستان، ميتراييسم و ... آموزههای خاص خويش را دارد كه آن را از آنان متمايز میسازد. وی افزود: برخی از صاحبنظران، آموزههای تصوف را تحت تأثير انديشه ايرانيان پيش از اسلام دانستهاند و حتی برخی از آنان اعتقاد دارند كه جنبشهای آزادیخواهانه ايرانيان با سلاح عقيدتی تصوف و تشيع در نظر و عمل با اسلام نژادپرستانه عربی مبارزه كردهاند؛ مانند قيامهای مسلحانه «شعوبيه» كه از اين دست به شمار میروند. شكی نيست كه باورهای «شيعه»؛ چه «زيديه»، چه «اسماعيليه» و چه «اماميه» ريشههايی مشترك در ايران باستان دارند. «سوشيانس»، «امام»، «عصمت»، «كاريزما» و «ولايت مطلقه» ريشههايی مشترك دارند؛ يعنی انسانی الوهی كه بر زمين به عدل و داد حكومت میكند. «اسپرهم» محيیالدين ابن عربی را محصول شرايط تاريخی بینظيری دانست و خاطرنشان كرد: پيش از محيیالدين، عرفانهای هلنی، يهودی و سنت مسيحی زنده بودهاند. خود جهان اسلام نيز دارای دو قطب تصوف بوده است كه يكی مكتب بغداد بوده است و ديگری مكتب خراسان. سنت ايران باستان نيز در حكمت اشراق متجلی شدِ؛ هرچند تأثير انكارناپذير آئينهای بودايی نيز نبايد در اين ميان ناديده گرفته شوند. عضو هيئت علمی دانشگاه علامه طباطبايی افزود: در واقع خاستگاه پيدايش ابنعربی و روند صيرورت فكری او بسيار مهم است. حضور او در مكه، قونيه و دمشق و اندلس و ديدار مشايخ آنها، عناصری مهم هستند. «قونيه» خود منطقه كوچكی در كنار مديترانه است كه محل تلاقی دو سبك مهم عرفان جهانی شد. وی افزود: ابنعربی، مسلط به زبانهای روز دنيا بوده است و حتی در آثار او اسامی و احوالات عرفای خراسان و ايران نيز به چشم میخورند؛ مانند «ترمذی»، «بايزيد»، «خرقانی»، «قصاب آملی»، «ابوعبدالرحمان سلمی». او حتی از عرفان بغداد نيز فراوان نام میبرد. ما متوجه میشويم كه اشراف او به عرفانهای اسلامی، نوافلاطونی، مسيحی و يهودی بینظير است.
اين مدرس دانشگاه در بيان مصاديق وسعت نظری ابنعربی اذعان كرد: او در فص «محمدی» كتاب «فصوصالحكم»، «تثليث» مسيحيت را با «فردانيت» اسلامی وفق میدهد. او حتی با «سنساره» بودا و حتی حكمتهای يونان نيز آشنا بوده است. میدانيد كه اندلس اسلامی بسيار مرفه و متمدن بوده است و ابنعربی مسلما از طريق كتابخانههای غنی اندلس و سرزمينهای غربی اسلام به منابع دست اولی دسترسی داشته است؛ به طور مثال ما در لابهلای آثار او در میيابيم كه وی حتی با انديشه فوتونيسم (وحدت نور) آشنا بوده است. «اسپرهم» نقش عشق و حب را در انديشه ابنعربی بسيار والا دانست و اظهار كرد: او در معرفی خودش میگويد كه دلم خانه همه معارف است، جايگاه آهوان و غزالان است ... و دين من، دين حب است. برای او اين عشق است كه انسان را به غيب مرتبط كرده است؛ در نتيجه تفكر وسيع او برای ترسيم چارچوب انديشه خود به نوعی پلوراليزم معرفتی و دينی ملتزم میشود و در واقع، او با همه معارف و مكاتب اعتقادی معاصر خویش همدلی میكند؛ چرا كه او به وحدت اديان قائل است. وی خاطرنشان كرد: در واقع عرفان او در جامعيت و وحدت ميان اديان تجلی میكند و اين خصيصه، او را در مرتبهای خاص از انديشه قرار میدهد. به نظر من او حتی از وحدت اديان فراتر رفته و به وحدت ادراك انسانها میرسد، چه دينی باشند و چه غيردينی. مدرس دانشگاه علامه طباطبايی افزود: ابنعربی بارها در «فتوحاتالمكيه» و ديگر آثارش بر وحدت اديان تأكيد میكند و انديشه انسانها را دارای وحدت میداند؛ مسلما وجود چنین كسی در قرن هفتم، با انديشه بدینسان غنی و جامع در قونيه، دمشق و حلب ـ محل تلاقی عرفان شرق و غرب ـ بسيار مهم است. مترجم كتاب «كليدهای فهم فصوصالحكم» در بيان ويژگیهای برجسته اين كتاب گفت: جامعيت و وحدت اديان در اين كتاب مورد طرح و بررسی مفصلی قرار گرفته است. نمیتوان كتاب حاضر را صرفا شرحی بر خيل شروح ديگر فصوص قلمداد كرد. مسلما پس از پیدایش بيش از 120 شرح بر کتاب فصوص، نوشتن شرحی دوباره بر آن بیفايده است. اما در اين كتاب، نگاه و تفسیر فيثاغورثی و حروفی ـ عددی غلبه دارد كه در فرقههايی؛ چون حروفيه، اسماعيليه، نقطويه و غيره در اسلام شیعی نيز سابقه داشته است. وی در بيان برخی نكات برجسته اين كتاب افزود: چرايی چيدمان اسمای الهی و انبيای الهی در اين كتاب از اهميت بالايی برخوردار بوده و بررسی شده است. در اكثر شروح موجود، فصوصالحكم با فتوحات مقابله نشده است؛ در صورتیكه ابنعربی بخشی از فتوحات را همزمان با فصوصالحكم نگاشته است. در باب 198 فتوحات، فصل 37 تا 11 از 50 فصل آن باب خود 27 فصل است كه معادل 27 فص «فصوصالحكم» است. اين اثر حتی به كتابهای ديگر شيخ، مانند «عبادله» و «عقلةالمستوفر» نيز توجه داشته است. ارتباط ميان فصها در اين كتاب بسيار پررنگ است و پرسشهايی نيز مطرح شده؛ مانند اينكه چرا پيامبرانی؛ چون «ذوالكفل» و «ذواليسع» كه در قرآن هستند در فصوص نيستند و «لقمان» حكيم كه پيامبر نيست، در فصوص از او نام برده شده است؛ ديگر اينكه چرا پيامبران متأخر تاريخی غالبا در چيدمان فصوص مأولند؛ همچنين در اين كتاب سعی شده تا ارتباط بين فصوصالحكم و فتوحات مكيه با آيات قرآن كريم نيز بررسی شود. |
|
تأملی در حكمت و آثار شيخ اشراق / (2) گفتوگو با برگزيده كتاب سال جمهوری اسلامی ايران | ||||
|
سهروردی معتقد است كه فهم غنی حكمت اشراق، مسبوق به تدقيق و تعميق در حكمت مشاست و با قاطعيت توصيه میكند كه حتما پيش از خوانش حكمةالاشراق، خواننده يك دوره فلسفه مشا را بياموزد.
مراسم انتخاب كتاب سال جمهوری اسلامی ايران در سال 1386چندی پيش برگزار شد. برنده حوزه فلسفه و كلام اسلامی دكتر «نجفقلی حبيبی»، دكترای فلسفه و حكمت اسلامی دانشگاه تهران بود كه با تصحيح و مقدمه خود بر كتاب «رسائل الشجرةالالهية فی علوم الحقائقالربانية»، اثر «شهرزوری»، اين افتخار را برای خويش كسب كرد. به مناسبت انتخاب يكی از آثار دكتر حبيبی به عنوان كتاب سال، بر آن شديم تا گفتوگويی را درباره «حكمت اشراق» با ايشان تدارك ببينيم. اين گفتوگو در دفتر گروه فلسفه و كلام اسلامی دانشكده الهيات دانشگاه تهران انجام شده است. دكتر حبيبی يك بار ديگر در سال 1383 نيز برنده كتاب سال شده بود. وی هماكنون دانشيار و مدير گروه فلسفه و كلام اسلامی دانشگاه تهران است. او نماينده مردم تهران در دوره سوم مجلس شورای اسلامی و عضو شورای بازنگری قانون اساسی و رئيس دانشگاههای تربيت مدرس، علامه طباطبايی، الزهرا و عضو شورای گسترش آموزش عالی نيز بوده است. همچنين دكتر «نجفقلی حبيبی» به همراه دكتر «عارف نوشايی» در بزرگداشت «محدث ارموی» در عرصه تصحيح و چاپ متون فلسفی و دينی حائز رتبه اول شده است. قسمت نخست گفتوگو با اين استاد دانشگاه چندی پيش تقديم شد و حال ادامه آن را از نظر میگذرانيم. دكتر «نجفقلی حبيبی» در پاسخ به اين پرسش كه «ارزيابی شما از ارزش و اعتبار قرائت سهروردی از ابنسينا و مشائيان چگونه است؟» گفت: در اينكه سهروردی بر انديشه و آثار مشائيان مسلط است، شكی نيست. اگر رساله «تلويحات» وی را پيش روی خود بگذاريد، به روشنی درخواهيد يافت كه نزديك به هشتاد درصد مطالب آن مضامين «الاشارات» ابنسيناست؛ هر چند اختلاف عبارات كثير است، ولی مفاهيم هر دو مشترك هستند و در مواردی عين عبارات «اشارات» بوعلی را در «تلويحات» سهروردی میيابيم.
عضو شورای عالی بازنگری قانون اساسی افزود: من برخی از اين موارد را در نسخه تصحيح شده «تلويحات» آوردهام كه به ناشر دادهام و به زودی منتشر میشود. سهروردی در عين نقل مفاهيم و عبارات مشائيان به نقد صريح آنها نيز میپردازد و به نظر میرسد نقد او در مقايسه با همعصرانش منحصر به فرد است؛ به هرحال مستحضريد كه سهروردی نيز براساس مبانی مفروض خود به نقادی مشائيان میپردازد. او در بدو امر در رساله «تلويحات» خود میكوشد تا با كاربرد مفاهيم مشايی، آنها را به نحو احسن به خواننده تفهيم كند؛ بنابراين در اين كتاب از آرای مشائيان فاصله زيادی نمیگيرد. مصحح «مفاتيحالغيب» ملاصدرا خاطرنشان كرد: او در كتاب «المشارع و المطارحات» خود نيز از جهتی موافق مشائيان است و در جهات ديگری آرای ايشان را نقد میكند. وی معتقد است كه فهم غنی حكمت اشراق، مسبوق به تدقيق و تعميق در حكمت مشاست و خودش با قاطعيت توصيه میكند تا قبل از خوانش حكمةالاشراق، خواننده حتما يك دوره فلسفه مشايی را بياموزد. سهروردی در آثار خود بسيار به مشائيانی مانند ابنسينا، ابنسهلان ساوی و ابوالبركات بغدادی و ديگران اشاره میكند؛ به هر حال وی اصولی خاص را در فلسفه خود محور قرار داده كه به آرايی متفاوت میانجامد. مدير گروه فلسفه و حكمت اسلامی دانشكده الهيات دانشگاه تهران در بيان برخی از مصاديق مدعای فوق اظهار كرد: به طور مثال؛ يكی در مسأله «اعتباريات» است كه شيخ از آن به «قسطاس» تعبير میكند و در همه آثارش به آن ارجاع میدهد و يا در بخش «طبيعيات» كتاب «المشارع» ـ كه تا به حال چاپ نشده است و من به تازگی آن را تصحيح كرده و آماده چاپ ساختهام ـ سخنان كاملتری در مورد مشائيان و تفكر آنها میگويد. حتی در اين اثر جنبههای ايرانی تفكر وی پررنگتر از آثار ديگر اوست و از اين جهت، اثری مهم است؛ چرا كه با غور در آن میتوان دريافت كه تلقی سهروردی از تاريخ فلسفه چه بوده است؟ شيخ در آن رساله مینويسد: ايرانيان باستان علمی داشتهاند كه ما امروزه آن را منطق میگوييم و علم تجهيز فكر بوده است و آثارش را يونانيان در بناهای مربوط به پادشاهان ايرانی سوزاندند.
مصحح «تبصرةالمبتدی و تذكرةالمنتهی» گفت: سهروردی در اين رساله، جنبهها و نكات تاريخی ارزشمندی را مطرح كرده است؛ خود او در مورد بسط حكمت خسروانی در اين كتاب توسط خودش میگويد: «... اين قطرهای بود، من كردمش بهر زخار ...»، سهروردی برای خود چنين جايگاهی قائل است كه معارف و حكمت باستانی ايران كه بر جای مانده قطرهای بوده و سهروردی با دست خودش آنرا بحر زخار كرده است؛ به هر حال سهروردی به علت كثرت منابع معرفتی خود، فهم متفاوتی داشته و منحصر به فرد بوده است. مصحح «تعليقات ملاصدرا بر الهيات شفا» افزود: شايد مرگ او در جوانی و در سن سی و پنج سالگی، فرصت ارزيابی علمی دقيق و بازخوانی آثارش را به او نداده است. او در 28 يا سی سالگی «المشارع» را نگاشته و مسلما «حكمةالاشراق» را قبل از آن تأليف كرده است و در اين سن كم توقع خيلی بالايی از او نبايد داشت؛ البته تسلط او به حكمت مشا مشهود و بالاخص در مباحث منطقی او بارز است كه در منطق «تلويحات» ـ كه برای چاپ دادهام و اميدوارم به زودی منتشر شود ـ مطالعه خواهيد كرد كه شاهدی بر قدرت مباحث منطقی اوست و همچنين «شرح تلويحات ابنكمونه» كه آنرا نيز به ناشر داده ام و انشاءالله در آينده نزديك به بازار میآيد و راهگشای مطالعه روزافزون سهروردی خواهد شد. اين گفتوگو ادامه دارد ... . |
|
با تازههای نشر: | |||
|
ماهنامه «اخبار اديان» در آخرين شماره خود، گفتوگويی مفصل را با «جان اسپوزيتو» از مهمترين انديشمندان و اسلامشناسان دوران ما منتشر كرده است كه حاوی تحليلهای دقيق درباره وضعيت فعلی شناخت جهان اسلام و غرب از يكديگر است.
ماهنامه «اخبار اديان» در آخرين شماره خود گفتوگويی مفصل را با «جان اسپوزيتو» از مهمترين انديشمندان و اسلامشناسان دوران ما منتشر كرده است كه حاوی تحليلهای جالبی درباره وضعيت فعلی جهان اسلام است. او بيش از آنكه بر سطوح نظری و الهيات اسلامی متمركز شود، ترجيح داده است تا اسلام را به عنوان يك واقعيت و عينيت مطالعه كند و لذا میكوشد مناسبات اسلام را با ساير اديان بر بستر روابط بين المل تحليل كند. در گفتوگوی حاضر، اسپوزيتو از ريشههای علاقهاش به جهان اسلام و نيز از ناآشنايی متقابل اسلام از غرب سخن میگويد. گفتوگو با پرسشسهای خبرنگاز درباره زندگینامه اسپوزيتو مطرح میشود و در آن میخوانيم: «خبرنگار: محل تولد و رشد شما كجاست؟ اسپوزيتو: من در بروكلين، نيويورك زاده شدم و همانجا كوكی و جوانیام را گذراندم. خبرنگار: الان كه به گذشته نگاه میكنيد، فكر میكنيد پدر و مادرتان تصور شما از جهان را چگونه شكل دادند؟ اسپوزيتو: والدين من اهميت زيادی به تحصيل میدادند و حس جديت و پشتكار را از همان زمان در من ايجاد كردند. آنها البته چندان خوش نداشتند كه من در رشته روابط بين الملل تحصيل كنم اما تقدير آن بود كه زندگی و تحصيلات من در اين حوزه متمركز شود. ده سالی را در يك صومعه تحصيل كردم آن دوره بخش مهمی از زندگی من بود اما پس از آن به زندگی واقعی بازگشتم، تشكيل زندگی دادم و مثل همه مردم زندگی را در محيط اجتماعی گذراندم. الان فكر میكنم آن دو دوره، در واقع دو جنبه متفاوت در زندگی من بود. خبرنگار: چه شد كه به روابط بينالملل علاقهمند شديد؟ اسپوزيتو: من در دانشگاه وقتی تاريخ اديان میخواندم عمدتاً بر هندوئيسم و بوديسم تأكيد داشتم. قبل از آن در دانشگاه كاتوليك آمريكا درس خوانده بودم اما «برنارد فيليپس»، ريسی كرسی اديان آن دانشگاه به من پيشنهاد كرد كه يك دوره اسلامشناسی بگذارنم؛ چراكه در آن زمان دانشگاه تعدادی از اساتيد مسلمان را برای تدريس استخدام كرده بود. درست يادم هست كه سال 1967 بود و مودبانه اين پيشنهاد را رد كردم؛ چراكه كمترين علاقهای به اعراب و جهان اسلام نداشتم. اين بیعلاقگی، وصفالحال من تنها نبود؛ چراكه بسياری از آمريكايیهای آن روز اين وضعيت را داشتند، با اين همه «برنارد فيليپس» مرا متقاعد كرد كه لااقل يك دوره كوتاه مدت را در خدمت يك استاد مسلمان باشم. اين دوره كوتاه مدت همان و علاقه و اشتياق من به جهان اسلام و روابط بين غرب و مسلمانان و به طور كلی روابط بينالمللی همان! خبرنگار: پس از آن به كدام دانشگاه رفتيد؟ اسپوزيتو: به دانشگاه تمپل در فيلادلفيا خبرنگار: غير از آن استاد مسلمان كه قبلا اشاره كرديد، استاد راهنمای ديگری هم داشتيد؟ بله راهنمای اصلی من «اسماعيل فاروقی» بود كه يك استاد مسلمان فلپيينی بود؛ علاوه بر او از «حسن حنفی»، متفكر بلندآوازه مصری بود كه چندی استاد دانشگاه قاهره بود و از او نيز بسيار بهره بردم. میتوانم بگويم كه اين دو نفر مهمترين كسانی بودند كه در شكلگيری سمت و سوی علايق علمی من نقش داشتند. خبرنگار: در آثار و كتابهای شما اين نكته موج میزند كه غرب نسبت به جهان اسلام دچار يك سوء تفاهم شده است، میخواهم از شما بپرسم حالا كه فكر میكنيد غرب اسلام را با سوء تفاهم میشناسد، خود مسلمانان چه تصوری از غرب دارند؟ اسپوزيتو: فكر میكنم ما هنوز هم نمیدانيم تصور مسلمانان از غرب چگونه است؟ جهان اسلام همانقدر متنوع و متكثر است كه جهان غرب، با اين حال به طوركلی بايد بگويم كه بسياری از مسلمانان اعم از اينكه تحصيل كرده باشند يا عامی، جهان غرب را به ديده تحسين مینگرند. به همين خاطر است كه بسياری از مسلمانان به غرب و آمريكا آمدهاند يا دوست دارند بيايند. آنها میآيند تا تحصيل كنند، زندگی كنند و صاحب مال و منال شوند. از سوی ديگر برخی از مسلمانان هم چشم ديدن غرب و آمريكا را ندارند؛ چراكه خاطره ناخوشايندی از جنگهای صليبی و استعمار اروپاييان دارند. طی سالهای اخير نفرت اين دسته از مسلمانان از غرب و به خصوص آمريكا افزايش يافته؛ چراكه سياستهای خارجی آمريكا در قبال جهان اسلام محل انتقاد آنهاست؛ بنابراين مسلمانان يك نگاه و نگرش يگانه و واحدی در قبال غرب و آمريكا ندارند. در غرب هم همين طور است به طور كلی علیرغم حضور تعداد زيادی از مسلمان در سراسر جهان و مشخصا در اروپا و آمريكا، به نظر میرسد اسلام مورد سوء فهم قرار گرفته است. واقع آن است كه گاه اعمال افراطيون مسلمان كه همواره سرخط خبرهای جهان است، كاريكاتوری از اسلام در ذهن غريبان ايجاد كرده است.
خبرنگار: عوارض و نتايج اين سوء تفاهم چه بوده است؟ اسپوزيتو: عارضه طبيعی آن اين بوده كه ما غربيان از درك تفاوتهای و تنوعها در جهان اسلام غافل ماندهايم. جهان اسلام هم از درك تفاوتها در غرب عاجز بوده است. وقتی يك مسلمان میگويد: غرب، ما بلافاصله میگوييم: صبر كن صبر كن، تفاوتی بين اروپا و آمريكا قائل شو يا وقتی میگويد: غرب و مسيحيت، میگوييم: مسيحيت، همه غرب نيست. متأسفانه جهان غرب رغبتی ندارد كه تفاوتها در جهان اسلام را ببيند. از چند سال اخير اگر بگذريم ما معمولا اسلام را عين اعراب میدانستيم در حالیكه عربها فقط 23 درصد از مسلمانان را تشكيل میدهند. قبلا وقتی مثلا از زنان جهان اسلام حرف میزديم، بیدرنگ تصويری از زنان عربستان در خاطرمان نقش میبست، زنانیكه اجازه رانندگی ندارند يا از تبعيض جنسيتی رنج میبرند يا بايد دائم زير برقع و نقاب باشند. ما اين تصور را معمولا با واقعيت يكی دانستهايم و فكر كردهايم كه مثلا زنان اندونزی و مصر همچنين اند. از طرف ديگر، اقليتی تحت عنوان افراطگرايان مسلمان را با اكثريت مسلمانان يكی دانستهايم. كه يك خطای آشكار است. وقتیكه افراطی يهودی نخست وزير پيشين اسراييل را ترور كرد. اما غربیها آن را به پای يهوديت ننوشتيم و ميان آن فرد افراطی با جريان اصلی يهوديت تمايز قائل شديم. چرا اين كار را در مورد افراطیهای مسلمان نكنيم. اصلا افراطی يعنی چه؟ افراطی كسی است كه خارج از هنجار عمل میكند وقتی به يك نفر میگوييم مسلمان افراطی، دقيقا منظورمان اين است كه تو از هنجارهای اسلامی عدول كردهای. جريان راستگرای مسيحی در آمريكا كه نمايندگان شاخص آن «فرانكلين گراهام» و «پت رابرستون» هستند، نمیتوانند يا نمیخواهند چنين تمايزی را قائل شوند. آنها نمیگويند: افراطيون شرور هستند؛ بلكه میگويند اسلام شر است...» ماهنامه اطلاعرسانی «اخبار اديان» ويژه اسفندماه گذشته با مطالبی؛ چون «نام خداوند صلح است»، «يك قرن گفتوگوی اديان»، «معمای تاريخ تولد مسيح»، «دينگراترين و دينگريزترين كشورهای جهان»، «هاليوود همچنان سربسر دين میگذارد»، «دور تازه نامهنگاریها ميان پاپ و علمای مسلمان»، «بشارتهايی برای دين سبز»، «مناقشه چين با دالايیلاما بر سر رهبر آينده بوداييان»، «گزارشی از همايش دين و مدرنيته»، «گفتوگو با هانس كونگ، طارق رمضان، جان اسپوزيتو» و «گزارشی از همايش زنان، بانيان صلح از راه دين» به صاحبامتيازی «موسسه گفتوگوی اديان» به تازگی منتشر شده است. |
|
يثربی: فلسفههای آميخته با عرفان، دچار ابهام هستند | ||||
|
فلسفههای آميخته با عرفان دچار تزاحم است اما در فلسفههای عقلانی محض با وجود اختلاف زياد مسائل پيش رفته و مجهولات به تدريج روشن میشوند؛ درصورتیكه حوزههای متعصبانه و احساسی مرتبط با عقايد هميشه مبهم میمانند.
تا به حال چندين قسمت از مصاحبه با دكتر «سيديحيی يثربی»، استاد گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبايی درباره موضوع «قرآن، برهان و عرفان؛ وحدت يا جدايی؟» را از نظر گذرانديم؛ اينك قسمت ذیگری از اين مصاحبه تقديم حضور شما عزيزان میشود.
وی افزود: برای تبيين ميزان كارآمدی متون عرفانی میتوان تمثيلی جالب ارائه كرد. فرض میكنيم آيينی خاص در عالم وجود دارد كه كودكان آن در سنين پايين هفت و هشت سالگی به اختيار خود میميرند. ما نيز برای ممانعت آنها از خودكشی، كتابهای قطوری درباره زيبايیهای بلوغ مینگاشتيم و از عوالم جوانی، نامزدی، عروسی و فرزندداری برای آنها میگفتيم. آيا اين توصيفات نظری كودك پنج ساله را سريعا بالغ میكند؟ آيا او را در اين موارد شريك میكند؟ پاسخ خير است؛ زيرا فقط تصويری خيالی و وهمی در ذهن آنها نقش میبندد و تشويق و ترغيب میشوند تا ديگر خودكشی نكنند و بزرگ شوند و در آينده عوالم بلوغ را تجربه كنند.
عضو هيئت علمی گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبايی تصريح كرد: كاركرد عرفان نظری همين گونه است. آيا اگر من و شما حضورا كل اسفار اربعه ملاصدرا و يا مثنوی معنوی مولوی و فتوحات المكيه ابن عربی را با يكديگر بخوانيم، آيا در پايان اين دوره من و شما در تجربههای عرفانی آن بزرگان شريك میشويم؟ پاسخ خير است؛ بلكه مطالبی نظری بر حافظه ما افزوده میشود. نويسنده كتاب «حكمت اشراق سهروردی» اذعان كرد: بزرگان عرفان میگويند كه انسان بايد اهل عشق و حب شود؛ مگر عرفان و عشق دستوری است؟ اما بايد ذكر كرد كه اين مباحث میتواند تا حدودی انسان را تشويق كند تا به طور جدی وارد ميدان سلوك شود و حركت كند و آنهم در ساحت واقعيت و نه در وادی ذهن و توهم. «يثربی» درباره خاستگاه متون و رسالههای عرفانی خاطرنشان كرد: وقتی عرفان در جهان اسلام رواج پيدا كرد و پرسشهايی درباره آن در جامعه پديد آمد. عرفا نيز به نگارش رسالهها و مكتوباتی اقدام كردند. اين رويه بيشتر در قرن دوم به بعد شكل گرفت. خود «داود قيصری» در مقدمه شرح خود بر «فصوص الحكم ابن عربی» در بيان انگيزه خود از نگارش اين اثر معترف است كه چون برخی از افراد مخالف عرفان، از خيالی بودن و وهمی بودن اين مطالب سخن میگفتند، او كوشيده است تا خلاف آن را اثبات كند. نويسنده كتاب «حكمت مشا» افزود: البته عرفان نظری بیتأثير نيست، اما كارآمد نيست. و تمثيل بالا بسيار در توصيف آن گرهگشاست. اين تخيلها میتواند مشوقهايی برای بلوغ آدمی باشد و به تأييد همه عرفای به نام، از قديم تا جديد هركه از عرفان انتظاری بيش از اين داشته باشد، به بيراهه رفته است؛ چراكه اين حقيقت آنقدر گريزان است كه از خود هم میگريزد.
وی اظهار كرد: مسلم است، هرجا كه حق عنوانی پيدا كرد و برچسبی يافت، ديگر حقيقت مطلق نيست و تمايزی دارد. آيا میخواهيم در ساحت تمايز، آن را متعلق خطاب خود قرار دهيم و بگوييم كه اين چنين است و چنان نيست؟ اين امری خطا است؛ چراكه اين و آن شهروند كشور كثرت هستند و در كشور وحدت، اين و آنی نيست. مولوی با شيطنت میگويد: «رافضی انگشت بر دندان بماند/ چون علی را با عمر آميختند»؛ در آن وادی كفر و ايمان، فرعون و موسی در هم آميخته اند. خود اهل سلوك نمیتوانند عوالم كشف و حضور را به وادی حصول بكشانند؛ هرچند آثاری اندك در انبان ايشان میماند ولی اصل تجربه نيست. مؤلف داستان بلند «قلندر و قلعه» اضافه كرد: يكی از لوازم ادعای جهانی شدن در هر مكتبی عقلانيت است. تنها عقل جهانی میشود. اسلام چون ادعای جهانی شدن دارد، بايد بيشترين تكيه اش بر عقلانيت قرار بگيرد. فلسفههای آميخته با عرفان دچار تزاحم است اما در فلسفههای عقلانی محض حتی اگر دارای اختلاف هم باشند، مسائل پيش میروند و به تدريج مجهولات روشن میشوند، ولی حوزههای تعصبی و احساسی و عقيدهای هميشه مبهم میمانند. «يثربی» تاكيد كرد: توصيه من اين است، دينی كه میخواهد جهانی شود بايد عقلانی شود؛ مثلا حماسه امام حسين (ع) بايد به مولفههای فراگير و همهفهم معرفی شود؛ چراكه جهانيان انگيزه زنجير زدن را درك نمیكنند و حتی ممكن است تأثير برعكس بگذارد. احساسات فرد در زنجير زدن متعلق به خود اوست و قانون كلی نيست. آيا اگر كسی به چيزی محبت دارد، بايد خود را كتك بزند، اينها عقلانی نيست؟ اين گفتوگو ادامه دارد ... |
|
عبدالعزيز ساشادينا: اخلاق پزشكی را نمیتوان صرفا از فقه استخراج كرد | |||
|
صرفا نمیتوان اخلاق پزشكی را از فقه استخراج كرد؛ بلكه ما در طرح مباحث اخلاق پزشكی نيازمند مباحث عميق دينشناسی و مردمشناسی هستيم كه میتواند اخلاق پزشكی و فقه پزشكی را غنا بخشد.
پروفسور «عبدالعزيز ساشادينا» استاد دينشناسی و اخلاق زيستی دانشگاه ويرجينيا، عصر جمعه؛ 30 فروردينماه سال جاری در دومين كنگره بينالمللی «اخلاق پزشكی ايران» در سخنرانی خود با عنوان «اخلاق زيستی در اخلاق پزشكی ايران» كه در نشست عمومی برگزار شد، با بيان مطلب فوق گفت: دغدغه مهمی كه فلسفه اخلاق آنرا مطرح میكند، حيات احسن است و اين مسئله، امری دينشناسانه است. مركز ثقل دين، روابط ناب انسانی است. حتی مراحل بالای عبادات و كمالات معنوی، منوط به تكامل روابط اخلاقی ميان انسانهاست. استاد دانشگاه ويرجينيا هدف دين را تربيت انسانهای نيك دانست و اظهار كرد: انسان نيك، انسان مرتبط در اجتماع است كه انسانهای ديگر را دوست میدارد. من در يكی از كتابهای خود بيان كردهام كه صرفا نمیتوان اخلاق پزشكی را از فقه استخراج كرد؛ بلكه ما در طرح مباحث اخلاق پزشكی نيازمند مباحث عميق دينشناسی و مردمشناسی هستيم كه میتواند اخلاق پزشكی و فقه پزشكی را غنا بخشد. مولف «مسيح (منجی) اسلامی؛ اعتقاد به وجود مهدی در شيعه دوازده امامی» خاطرنشان كرد: ضرورت دارد كه بر سنت و فرهنگ خود، تكيه كنيم. در مجامع دانشگاهی آمريكا در مورد نظريات ايرانيان در مورد مسائل ژنتيك میپرسند؛ امروزه ايران در اين حوزه سخنی جهانی دارد. ما بايد به امثال «فارابی» و «ابن سينا» رجوع كنيم. فلسفه غرب بسيار مهم است، اما يك فرهنگ وارداتی كارآمدی كاملی برای ما ندارد. ما نبايد ميراث اخلاقی خود را در فلسفه و سنت خويش فراموش كنيم. «عبدالعزيز ساشادينا» درباره تحقق «اخلاق پزشكی» در ايران گفت: هنوز كميتههای اخلاق پزشكی در تمام بيمارستانهای ايران جانيافتاده است و بايد با جديت پیگيری شود. كشور ما بايد در تحقق اخلاق پزشكی سرآمد شود. در حال حاضر در دانشگاه ويرحنيا، اخلاق پزشكی اسلامی تدريس میشود و برای اولينبار اين بحث در جهان به صورت آكادميك دنبال میشود.
وی افزود: اخلاقيات برآمده از تجربه انسانی است و زيربنای تمامی اعمال انسان اخلاق است. نمیتوان اخلاق پزشكی را صرفا از فقه استخراج كرد؛ چراكه فقه هميشه با اخلاق انسانی پيوند نمیيابد و ممكن است پاسخی كارآمد برای وضعيتی خاص مطرح نكرده باشد. اين جا اخلاق فطری انسان است كه بايد سلامت او را هدايت كند. «عبدالعزيز ساشادينا»، استاد تانزانيايی الاصل دانشگاه ويرجينيا، ايران را وطن روحی خود خواند و گفت: اميدوارم كه ايران، روزی رهبر اخلاق پزشكی را در جهان عهدهدار شود. پروفسور عبدالعزيز ساشادينا، محقق و دانشمند تانزانيايی سالها در مشهد، قم و نجف به فراگيری فقه، اصول، كلام، حديث، تفسير قرآن و تاريخ پرداخته است. از سويی وی دوره ليسانس فلسفه را در دانشگاه عليگره هندوستان به پايان رسانده و موفق به اخذ درجه فوق ليسانس و دكترا از دانشگاه تورنتو شده است. اوئ همچنين ليسانس زبان فارسی را نيز از دانشگاه فردوسی مشهد گرفته است. وی در طول حضور در دانشگاه مشهد از محضر دكتر علی شريعتی و حوزه مشهد از محضر فاضل ميلانی و افتخارزاده بهره برده است. ساشادينا همچنين در نجف در محضر محمدباقر خراسانی و محمدتقی حكيم به كسب علوم حوزوی پرداخته است. تز دكترای اين محقق برجسته، تحقيقی درباره مهدويت است. «عبدالعزيز ساشادينا» مولف كتابهای زيادی در دينشناسی؛ من جمله «مسيح (منجی) اسلامی؛ اعتقاد به وجود مهدی در شيعه دوازده امامی»، از جمله كتابهای مطرح در حوزه مهدیشناسی غرب است. دكتر ساشادينا به 5 زبان زنده دنيا مسلط است و تاليفاتی در زمينه امام زمان داشته است كه از آن جمله میتوان به كتاب بالا و «رسالهای در غيبت امام دوازدهم» اشاره كرد. دومين كنگره بينالمللی «اخلاق پزشكی ايران»، از 28 فروردينماه سالجاری به همت مركز تحقيقات اخلاق و تاريخ پزشكی، دانشگاه علوم پزشكی تهران و وزارت بهداشت درمان و آموزش پزشكی با همكاری ديگر نهادها در مركز همايشهای بينالمللی صداوسيما شروع شد و جمعه به کار خود خاتمه داد. |
|
با تازههای نشر: | |||
|
كتاب «مابعدالطبيعه چگونه ممكن است؟»، نوشته «مهدی قوامصفری» به كوشش «سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامی» برای اولينبار به زيور طبع آراسته شد.
در مقدمه كتاب حاضر به قلم دكتر «مهدی قوامصفری» میخوانيم: «مابعدالطبيعه چيست؟ مابعدالطبيعه از ديدگاه كانت، علم به نامحسوسات است؛ هرچند در كتاب خواهيم خواند كه او در اين خصوص مضطرب است و دوگانه پاسخ داده است 1. علم به خدا و نفس و جهان 2. علم به خدا نفس و آزادی اراده. مسير تحقق آن تقدير تاريخ را كه موجب شد كانت به چنين تصور بیسابقهای از موضوع مابعدالطبيعه برسد، در فصل پايانی اين كتاب (بخش 3) به طور مختصر آوردهام. اين تصور از اين جهت بیسابقه است كه در دوره معرفتشناسی جديد غربی آفريده شده است و پيش از آن هرگز نه در فلسفه اسلامی و نه در فلسفه قرون وسطی و نه حتی در خود يونان باستان ـ يعنی به طور مشخص در ارسطو ـ مابعدالطبيعه صرفا علم به نامحسوسات تلقی نشده است؛ آنچه كانت در تاريكی حاصل از تعليمات اسلافش به آن حمله میكند، مابعدالطبيعه نيست، شبحی است كه آموزشهای خاص او برای او متمثل كردهاند و در حقيقت فقط اسم او مابعدالطبيعه است. در بخشهای 1 و 2 فصل پنجم كتاب كوشيدهام به اين پرسش جواب داده شود كه مابعدالطبيعه چيست؟) مسأله اصلی معرفشناسی، منشأ مفاهيم و اصول معرفتی است. گفتن اينكه پارهای از اين گونه مفاهيم و اصول فطریاند ـ و در اينجا البته فرق نمیكند كه فطريت بالفعل مدنظر باشد يا فطريت بالقوه ـ پاك كردن صورت مسأله است نه پاسخ دادن به آن در يك كتاب معرفتشناسی. نويسنده نمیتواند؛ مثلا بدون بيان توضيح چگونگی پيدايش اصل عدم تناقض، صرفا به وجود آن ـ حتی اگر آن را بديهی بدانند ـ استناد كند و به كمك آن به تحليلهای فيلسوفانه دست بزند؛ بلكه ابتدا بايد بگويد كه اين از كجا آمده است. در فصل اول اين كتاب، البته به دلايلی كه خواننده در خود متن خواهد يافت ـ به چگونگی پيدايش اصل هويت پرداختهايم تا نشان دهيم حتی اين اصل بنيادی معرفتی نيز نمیتواند فطری محسوب شود. تبيين اين پيدايش به طرح اين ديدگاه منتهی شده است كه نمیتوان ديدگاه سنتی معرفتشناسی جديد غرب در باب ثنويت منابع مستقل معرفت را پذيرفت و در عين حال نبايد؛ مثل كانت نيز معتقد شد كه به رغم عدم استقلال آنها در توليد معرفت، هريك از آنها به تنهايی سهمی در توليد معرفت دارند؛ مثلا يكی ماده و ديگر صورت معرفت را به دست میدهد و از تركيب سهم هر يك از آنهاست كه معرفت توليد میشود؛ بلكه ديدگاه درست اين است كه نه حس ناب وجود دارد و نه عقل ناب؛ در هر ادراكی هرچه كه باشد، عقل و حس با هم دركارند و مفاهيم معرفتساز ثانوی فلسفی و اصول به اصطلاح عقلانی نيز حاصل اين در همتنيدگی كاركرد همزمان هر دو آنها است.
بازگشت دوباره به مفهوم وجود در فصل چهارم، سرآغاز بحثی از نوع ديگر درباره اين مفهوم است. در حالی كه بحث فصل سوم پس از نقد آرای گوناگون در باب پيدايش مفهوم وجود، ديدگاه مختار نويسنده را بيان میكند، فصل چهارم از ويژگیهای منحصر به فرد اين مفهوم سخن میگويد. ويژگیهايی كه آن را از همه انواع مفاهيم جدا میسازد و نشان میدهد كه چگونه ارسطو و ابنسينا به درستی آنرا بدون هر گونه قيد و شرطی؛ يعنی وجود بما هو وجود را موضوع مابعدالطبيعه دانستهاند. (بخشهای 1 و 2 از فصل پنجم) جز بخش پايانی فصل پنجم كه در حقيقت بخش پايانی خود كتاب و در حكم يادآوری مختصر چيزی است كه محتوای كل كتاب آن را نتيجه میدهد، فصل كاملی به بحث در امكان مابعدالطبيعه ـ كه اين كتاب در اصل برای نشان دادن آن نوشته شده ـ اختصاص نيافته است؛ آنچه مرا از اين كار بازداشته است، اين تصور بوده است كه محتوای كل كتاب اگر واقعا در پيروی از روند طبيعی پيدايش اصول و مفاهيم معرفتی است، بايد به طور سرراست در خود اين نتيجه را داشته باشد كه مابعدالطبيعه، ممكن است و علاوه بر اين، اينرا نيز روشن كند كه چرا ممكن است؟ بخش پايانی فصل پنجم، در حقيقت به عنوان تأكيدی بر اين نتيجه نوشته شده است، و گرنه به عقيده نويسنده، محتوای كتاب ـ چون در كليت آن نگريسته شود ـ چگونگی امكان مابعدالطبيعه را به مثابه علم به وجود بما هو وجود آشكار میكند.» كتاب 379 صفحه ای «مابعدالطبيعه چگونه ممكن است؟»، نوشته «مهدی قوامصفری» به كوشش «سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامی» با شمارگان 2000 نسخه و بهای 4000 تومان برای اولينبار در اواخر اسفندماه سال گذشته منتشر شده است. |
|
با تازههای نشر: | ||||
|
كتاب «پيشينه و پيرنگ معرفتشناسی اسلامی»، نوشته «حسن معلمی» به كوشش «پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامی» منتشر شد.
مراد از معرفتشناسی علمی است كه درباره شناختهای انسان و ارزشيابی انوع آن، خطای ادارك، تعريف معرفت حقيقی، ملاك و معيار صحت و خطا در اداراكات و اموری مقدم يا متفرع بر اين مباحث سخن میگويد؛ باتوجه به تعريف معرفتشناسی به طور مختصر روشن شد كه علم، شناخت و دانش بشری موضوع و محور آن است؛ لذا مقدم بر دو مبحث فوق تعريف علم ضرورت دارد. معرفتشناسی از جمله علومی است كه به يك معنا به اموری میپردازد كه روشن، بديهی و غيرقابل انكار است، لذا غيرضروری به نظر میرسد؛ به همين دليل تا زمان مرحوم «علامه طباطبايی» دغدغه اصلی فيلسوفان مسلمان نبوده و مباحث آن به طور پراكنده در فلسفه مطرح میشده است. ولی با نگاهی ديگر، پاسخی است به شبهات علوم پايه و مبنايی بشر به گونهای كه اگر شبهات مربوط پاسخ داده نشود، زمينه شكاكيت و نسبيت فراهم میگردد؛ به اين دليل علمی است ضروری، اساسی و ريشهای. مباحث معرفتشناسی بدون عنوان و تحت عناون ديگر، از زمان «كندی» و «فارابی» در فلسفه اسلامی مطرح بوده است و مطالب ارزشمندی نيز از طرف فلاسفه مسلمان در اين باب به جای مانده كه میتوان با آنها يك معرفتشناسی منسجم و محكم را پايهريزی كرد؛ چنانچه مرحوم علامه، شهيد مطهری و ديگر بزرگان همين كار را انجام دادهاند. در زمان مرحوم علامه طباطبايی، به لحاظ وجود شبهات فراوان معرفتشناسی و تأثير آنها در حوزههای ديگر معرفتی، ايشان و شهيد مطهری به طور منظم و با عناوين مشخصی بدين علم انسجام بخشيدند و مطالب پراكنده فيلسوفان را به طور يكجا مطرح كردند. اين كار توسط ديگران ادامه پيدا كرده و اگرچه اكنون با حجم فراوانی از مباحث مربوط به معرفتشناسی مواجه هستيم ولی هنوز اين علم، نيازمند تكميل، تبيين و تفصيل است. كتاب حاضر نگاهی است تحليلی به معرفتشناسی؛ يعنی تتبعی در باب مسائل آن، تجزيه، تحليل، نقد و بررسی و در مواردی ارائه نظريه خاصی، جهت برداشتن قدمی در اين مسير حساس و سرنوشتساز به منظور پاسخگويی به شبهاتی كه جنبه اساسی و مبنايی دارند.
معرفتشناسی تاريخی تحليلی قابل تفسيرهای گوناگونی است؛ زيرا میتوان مباحث معرفتشناسی را در يك سير تاريخی به انحای گوناگون انجام داد: 1. فيلسوفمحور 2. مكتبمحور 3. مسالهمحور؛ از طرف ديگر تحليلی بودن اين سير نيز معانی گوناگونی میتواند داشته باشد: 1. يك مساله را بررسی كنيم و نشان دهيم در سير تحولی خود چه عوامل و انگيزههايی در پيدايش، تحول و تبديل آن دخالت داشته است. 2. يك مساله از ابتدای پيدايش در بين فيلسوفان مطرح و بهترين گزينه را مورد توجه قرار میدهيم؛ به عنوان مثال در مساله تعريف تصور، همه يا اكثر تعاريف تصور ذكر شود و سپس با مقايسه بين آنها، بهترين تعريف گزينش و موارد ديگر نقد و بررسی شود. 3. تركيبی از هر دو كار صورت گيرد. هدف اين كتاب، از اين سير تاريخی تحليلی مورد دوم است؛ زيرا بيان انگيزه و علل تحول اولا در حق و باطل قضيه دخالت ندارد؛ ثانيا موارد فراوانی از آن به سليقه باز میگردد؛ البته در مواردی معنای اول صورت گرفته است، ولی كل نوشتار از اين روند برخوردار نيست. اين كتاب در دو بخش كلی «تعريف معرفت حقيقی و امكان آن» و «مطابقت» با هدف برداشتن گامی مؤثر در زمينه معرفتشناسی، تدوين شده است. ضرورت معرفتشناسی، رابطه معرفتشناسی با عرفان، شبهات و تشكيكات، شكاكيت در يونان باستان، خطاناپذيری علم حضوری از جمله مباحث اين كتاب است. كتاب «پيشينه و پيرنگ معرفتشناسی اسلامی» برای نخستينبار در اواخر اسفندماه سال گذشته از سوی «سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامی» با شمارگان 1500 نسخه و در 400 صفحه و با بهای 4200 تومان روانه بازار نشر شده است. |
|
تازههای نشر: | |||
|
كتاب «جهاد در اسلام» نوشته مرحوم «صالحی نجفآبادی» به كوشش «نشر نی» برای دومينبار منتشر شده است.
كتاب «جهاد در اسلام» ،يازدهمين اثر منتشرشده مرحوم «صالحی نجفآبادی» است كه توسط «نشر نی» برای نخستينبار در سال 1382 منتشر شد و به تازگی برای دومينبار چاپ شده است. اثر حاضر بسياری از نظرات رايج فقهی درباره ضرورت جهاد را مورد كنكاش و بازخوانی قرار میدهد و مولف معتقد است كه كتاب را برای آن نوشته تا ثابت كند كه به استناد قرآن و سيره پيامبر (ص) جهاد برای دفع شر دشمن مهاجم تشريع شده است، نه برای تحميل دين بر كفار. مولف اثر، در مقدمه كتاب مینويسد: «در ايامی كه جنگ تحميلی عراق بر ضد ايران جريان داشت، به جبهه رفتم و با ديدن صحنههای دلخراش هنگامی كه شهدا و مجروحان را به پشت جبهه منتقل میكردند، تلخی و سوزندگی جنگ را با همه وجود خود لمس كردم و از اينجا جرقهای به ذهنم زد كه لازم است ما بحث جهاد را در قرآن و حديث و متون فقهی مورد تحقيق قرار دهيم تا واقعيت آن را بدانيم.
به قم كه برگشتم، تصميم گرفتم جهاد را مورد بحث اجتهادی قرار دهم و اعلام شد كه درس خارج جهاد در مسجد امام شروع میشود. وقتی شروع شد، مورد استقبال نيز واقع گشت و مجموعا هفتاد و سه درس به سبك درس خارج در باب جهاد القا كردم و در طول بحث به اين نتيجه رسيده شد كه جهاد به گونهای كه در قرآن و سيره پيامبر (ص) هست با آنچه فقها در متون فقهی نوشتهاند، در دو قطب مخالف قرار دارند و صد و هشتاد درجه با هم اختلاف دارند؛ زيرا آنچه فقها گفتهاند، اين است: جهاد اصلی در اسلام اين است كه دين با جنگ ابتدايی و قدرت اسلحه ـ بر مردمی كه اسلام را قبول ندارند؛ اگرچه بیآزار باشند ـ تحميل شود و اين يك تكليف الهی است؛ مانند نماز و روزه در حالیكه آنچه در قرآن و سيره پيامبر (ص) هست، اين است كه از طرفی خوشرفتاری و نيكی كردن با كفار بیآزار در قرآن، سوره ممتحنه آيه 8 مورد تشويق قرار گرفته و از طرفی به مقتضای آيه «فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ یُقَاتِلُوكُمْ وَأَلْقَوْاْ إِلَیْكُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ عَلَیْهِمْ سَبِيلاً» (پس اگر از شما كنارهگيرى كردند و با شما نجنگيدند و با شما طرح صلح افكندند [ديگر] خدا براى شما راهى [براى تجاوز] بر آنان قرار نداده است. نساء، 90) جنگ ابتدايی با كافر بیآزار تحريم شده است. میبينيم كه بين آنچه فقها گفتهاند با آنچه در قرآن و سيره پيامبر (ص) هست، تفاوت زيادی وجود دارد از همينجا، غربیها به اسلام طعنه میزنند كه طبق آنچه در متون فقهی مسلمانان هست، اسلام تشنه خون و شمشير است و برنامهاش اين است كه با جنگ و قدرت نظامی خود را بر مردم ديگر تحميل كند. اينجاست كه مسئوليت سنگينی بر دوش فقها گذاشته میشود كه بايد در بحث جهاد از نو بيانديشند و آنچه را در متون فقهی آمده است، بارنگری كنند و با آيات قرآن و سيره پيامبر (ص) تطبيق دهند و ناخالصیهايی را كه در آن میيابند، جدا سازند و از متن فقه خارج كنند و در نهايت چهره واقعی و انسانی جهاد اسلامی را به جهانيان بشناسانند. كتاب 325 صفحهای «جهاد در اسلام» نوشته مرحوم «صالحی نجفآبادی» با شمارگان 1100 نسخه و بهای 4000 تومان به كوشش «نشر نی» به تازگی برای دومينبار منتشر و در اختيار علاقهمندان قرار گرفته است. |
داستان دلشدگان كه عقل پران دارند و دل حيران، برگزيدگاني كه خود را برميگزينند.
راهيان جاري و در يك كلام جانهاي جوان و پيروان «عرفان، برابري، آزادي».
تمامی مطالب این بلاگ، كار روزانه خودم در سرویس اندیشه یکی از رسانههاي فعال كشور است و در صورت نقل مطالب از منابع ديگر، نام آنها نقل میشود.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
برداشت دوم هجرت دوباره: چندین ماه است که سرویس اندیشه یکی از رسانه ها را سه طلاقه کرده ام و به عزلت و خانه نشینی روی آورده ام. در این روزها آزادگی در رسانه های دولتی هرچند ممکن ولی بسی دشوار است که در توانم نبود. تزویر و ریای جاری در محیط های اداری بالاخص به نحوی مرتبط با دین و آیین نیز جان را فرسوده می کرد که جان فرسوده مرا تاب بیش از آن نبود. فشار کاری نامتناسب با درامد نیز خسته ام میکرد. به هرحال فصلی دیگر برایم گشوده شد که طراوت آن را حس می کنم ولی انچه قطعی است به علت ترک حرفه خبرنگاری مطالب منقول وبلاگ افزایش خواهند یافت و وبلاگ ریتم کندتری خواهد گرفت.
